La relación como espacio de identidad

REVISIÓN BIBLIOGRÁFICO-ANALÍTICA
DE LOS APORTES DE LA OBRA DE MARTIN BUBER
CON RESPECTO A LAS RELACIONES YO-TU, YO-ELLO
EN RELACIÓN CON LA OBRA DE VIKTOR FRANKL




VALERIE DURAN
MARCO ANTONIO TURBAY



Presentado a: EVALUADOR








UNIVERSIDAD DEL NORTE
PROGRAMA DE PSICOLOGÍA
BARRANQUILLA
2001


TABLA DE CONTENIDO

Pág.
1. INTRODUCCIÓN...................................................................................3
2. ANTECEDENTES................................................................................11
3. JUSTIFICACIÓN.................................................................................54
4. MARCO TEÓRICO..............................................................................62
a. CAPITULO I.......................................................................................62
b. CAPITULO II......................................................................................72
5. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA............................................. ......100
6. OBJETIVOS.......................................................................................102
6.1. OBJETIVO GENERAL.....................................................................102
6.2. OBJETIVOS ESPECIFICOS............................................................102
7. DEFINICIÓN CONCEPTUAL DE LAS VARIABLES..............................103
8. METODOLOGÍA...................................................................................104
8.1. TIPO DE INVESTIGACIÓN..............................................................104
8.2. UNIDAD DE ANÁLISIS.....................................................................104
8.3. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS......................................................105
8.4. PROCEDIMIENTO...........................................................................106
9. CONCLUSIONES.................................................................................108
10. RECOMENDACIONES.........................................................................154
BIBLIOGRAFIA





1. INTRODUCCIÓN


El afán por conocer el mundo ha sido una de las características que ha definido el quehacer del hombre desde que usó su razón como medio para acceder a explicaciones de los fenómenos naturales, siendo la filosofía la vía que determina, desde entonces, el espacio mismo de tal propósito. Desde entonces, han surgido diferentes temas, y de cada tema, diferentes formas de abordarlo. Por ser la razón la vía de acceso al conocimiento, es el hombre quien ha postulado los principios básicos para categorizar y argumentar el por qué mismo de las cosas.

Así fue como los presocráticos, tales como Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito, en medio de la búsqueda del arge[1], centran su interés en desmitificar la forma de ver al mundo, buscando, bajo la formulación de principios lógicos aun no develados de la forma más clara entonces, el origen o ‘principios primero’ del cosmos, en los elementos mismos que conforman al mundo. Unos de ellos atribuían al fuego el origen, otros al agua, y así sucesivamente. Es Parménides, primer y último presocrático, que menciona el ser como principio de todo, afirmando que ‘el ser es’, a lo cual le dedica la mayor parte de su poema para definírnoslo, mientras que respecto al ‘no ser’ nos comenta que simplemente de eso no se habla puesto que no existe.

Posterior a estos autores surgieron diferentes intereses que buscaban definir eso que decían llamar ser. La disolución parmenidea entre el ser y el no-ser como entes inconexos, es nutrida por el ‘devenir’ de Heráclito en autores subsiguientes. En el transcurso de los tiempos surgen aproximaciones filosóficas de este fenómeno, y no solo desde la filosofía. Unos defienden la posición del ser como lo más auténtico, otros afirman que el no-ser es el comienzo de todo lo existente, mientras que otros, los llamados existencialistas, denominan que eso a lo que llaman ser corresponde, mas que a una postulación positiva o negativa del mismo, a una conformación paradójica por condición ontológica, lo cual implicaba que para hablar de ser era necesario hablar del no-ser, lo que significaba replantear el valor ensalzado entonces de la esencia, para pasar a hablar de la existencia.

Desde todas estas visiones un tanto conceptualmente complicadas para algunos lectores legos, se esconden los fundamentos epistemológicos de lo que viene siendo la antropología. El interés por el hombre surge desde entonces, pero encubierto por muchos siglos en el estudio de la naturaleza, primando entonces las ciencias naturales con su respectivo método positivista, que buscaba objetivizar, midiendo y cuantificando todo lo existente. Cuando el hombre es descubierto como sujeto de estudio, se pretende utilizar el mismo método que era válido para las ciencias naturales, y es cuando el humanismo, conocido también como la tercera fuerza, surge en defensa de la naturaleza misma del ser humano.

Ahora bien, defendiendo lo más característico del hombre, surgen básicamente dos estudios, uno desde la sociedad emprendido por Karl Marx y otro desde el individuo, emprendido, desde la psicología, con Sigmund Freud. El interés por rescatar lo que había de humano en el hombre impulsa con total magnitud un exagerado interés por enraizar en él toda causa, errando en un psicologismo , que pretendía colocar al hombre como dueño y señor del mundo.

Desde entonces, la filosofía enaltece de tal forma al hombre, que hace del yo, o ego como le llama Freud, un dios humano en el que se encuentran todas las respuestas, un microcosmos, o más bien, una réplica del Cosmos mismo.

Por siglos se ha estado estudiando al ser humano en función de sí mismo, pese a los enormes aportes que ha representado la fenomenología, la cual tuvo su origen con Edmund Husserl, y su recondicionamiento con Martín Heidegger, siendo éste último quien hace una fuerte crítica al quehacer de la filosofía. Esta ciencia en su afán por categorizar lo que nos rodea, se había olvidado de hablar del que categorizaba al mundo, posición ante la que estaban impedidos e imposibilitados de hacerla como se venía haciendo con la esencia de lo natural. El existente, como le designa Kierkegaard, otro autor que inició la propuesta existencial; el Dasein, como le llama Heidegger, es el problema que nos debe interesar, y el que hemos abandonado: el ser-ahí, el que pregunta.

Ante tan turbador y angustioso descubrimiento queda el responder, y es desde Heidegger que se promueve la respuesta por el yo, aunque antes había sido iniciada por Kant, pero fue criticado por Heidegger y apoyado en sus críticas por Buber por haberse olvidado que en sus categorizaciones, el ser hombre, no puede equipararse con las otras categorizaciones que postula.

De esta manera, surgen dos sucesos históricos en el estudio del hombre a saber, uno, que responde a quién es el hombre desde la esencia de su existencia misma, comprendido este como una paradoja que deviene entre el ser y el no-ser, y la otra, es la excesiva inmersión en el yo para dar respuesta a tal esencia.

Sin descubrirlo, y aún sin presentarse con claridad en la academia, se sigue en la postulación del hombre sobre sí mismo, errando a un principio básico propuesto por el existencialismo, como lo es el ‘ser es un ser con otros’ (FATONE, 1940 ). Al parecer, y esto es lo que estudiaremos en los antecedentes y en el primer capítulo, el estudio del hombre es hecho desde sí, desconociendo que el hombre no puede conocer su esencia si no se reconoce. Como Feuerbach lo planteó: ‘el hombre es un ser con el hombre’, planteamiento que retoma Buber y lo desarrolla.

A la propuesta racional que respondía a un objeto dentro de un espacio y tiempo determinado, para lo que era necesario cierto control de variables y de esta manera estudiar al hombre comedidamente, y a través de la cual se propone al hombre mismo como validador de todo conocimiento, sin tener en cuenta que él mismo es su objeto de estudio, se contrapone una propuesta de corte humanista-existencial, a conocer en esta investigación, que postula al hombre en relación con el hombre y al conocimiento como la constante actualización de tal encuentro en devenir, por lo que se hace poco posible controlar lo espacio-temporal en que surje la relación, invitando a entrar en relación.

Esta propuesta tiene sus raíces como es indiscutible, en la fenomenología, en cuanto a que defiende la autenticidad y veracidad del conocimiento en la vivencia y en la relación de sujeto-sujeto ( en este caso por referirse a dos seres humanos en relación ), enmarcada, psicológicamente hablando, desde la conciencia.

Es pues, esta obra, un intento de mostrar una lectura diferente al existencialismo radical que propone un conocimiento del Dasein desde el Dasein mismo, quedando relegada la relación con el otro como algo fortuito, y no como condición ontológica misma. Para ello, se pretenderá demostrar la existencia de un yo trascendental kantiano en la obra misma de Martín Heidegger, obra en quien se inspiran muchos autores contemporáneos, y que pese a ser contemporánea con la obra de Buber, es él quien descubre la magnitud de su contradicción, sin negar el aporte que este representa. Tanto a Buber como a Frankl se les reconoce un logro de admirar, al dar a la luz esta propuesta, desde Buber como la relación yo – tu, y desde Frankl como el encuentro genuino, puesto que ambos están siendo influenciados en sus obras por el primer planteamiento husserliano de la fenomenología, obra que presenta mucho más estrictamente un yo trascendental que alcanza a develarse y superarse, aunque no del todo, como veremos a continuación en la obra de Heidegger.

La obra que a continuación dilucidarán, contiene una revisión bibliográfica de la obra del antropólogo, Martín Buber, quien profesa su propuesta desde la perspectiva humanista-existencial, y la cual se basa en la promulgación del llamado, por Roubizceck, ‘método subjetivo’, como la vía del conocimiento del otro.

Martín Buber es considerado una de las más grandes fuerzas creativas en el pensamiento contemporáneo existencial. Su obra, aunque se encuentra muy enmarcada por su contenido religioso, ha impactado a profesionales de diferentes áreas como son los psicólogos, sociólogos, médicos, antropólogos, educadores, escritores, poetas etc.

En la siguiente investigación mostraremos la gran influencia que ha tenido el pensamiento y obra de Martín Buber para la psicología actual, en particular, en Viktor Emil Frankl, creador de la logoterapia ( Tercera Escuela Vienesa ).

Es por esta razón, que en la presente revisión bibliográfico-analítica, se analizarán las implicaciones y aportes que ha tomado la psicología fenomenológico-existencial de la propuesta humanista-existencial de Martín Buber, siendo este el segundo capítulo donde se delimitará a exponer de la forma más sucinta la obra de Buber y la propuesta de Frankl respecto a su visión de la relación, o ‘encuentro’ como él le llama, encarnada esta ultima en el logos.

Como último capítulo, tendremos una lectura contemporánea de la concepción del amor en las parejas de seres que dicen amarse, desde la propuesta buberiana y frankliana, con el propósito de aterrizar un poco los conceptos filosóficos y epistemológicos que muchas veces terminan siendo sólo eso cuando no se les contextualiza o se les lleva a la vivencia.

Para finalizar, se encontrará la elaboración de las recomendaciones, construidas sobre la base de los fundamentos epistemológicos como propuesta de investigación desde la fenomenología, y como revaloración de la relación como forma ontológica de acceder a la existencia del otro, lo cual puede significar una reevaluación de los fundamentos epistemológicos del enfoque, un replanteamiento del aporte heideggeriano y una visión más existencial, que veraz, no de un yo trascendental, sino de un ser humano en común unidad con los otros.















2. ANTECEDENTES

Cuando nos referimos a la obra de algún autor, siempre lleva de trasfondo una situación, una historia que le ayudó a enmarcar el curso de su propuesta o que le sirvió de inspiración. En el caso de Martín Buber y Viktor Frankl, podemos decir que ambos personajes vivieron en la misma ciudad y pese a que se llevaban 27 años de diferencia aproximadamente, tuvieron la oportunidad de vivir situaciones similares tanto en la realidad de la época, socio-culturalmente hablando, como en el contexto epistemológico. Justamente desde estas dos perspectivas se describirá la realidad en que se encontraban ambos personajes, y la manera cómo inspirados en las Ciencias del Espíritu, y estando en contraposición con el modelo positivista reinante de la época, toman líneas similares, lo cual evidencia que la correlación entre ambos tiene su génesis en los dos factores a exponer.

En cuanto al contexto socio-cultural, nos encontramos en una época de ‘transición’. La esperanza es la única posibilidad restante que abriga la sociedad oprimida por la I y II Guerra Mundial. El ambiente de desolación es tal, que las relaciones son entendidas en términos de supervivencia, ya que mostrarse como se era ante los verdugos de la libertad, representaba la muerte. Muchos optaban, sin embargo, por la muerte, como nos cuenta Frankl en su libro El hombre en busca de sentido, al ver sus posibilidades de ‘acción’ nulas. Había reservado un espacio para actuar, y éste era para hacerlo en función de quienes tenían el poder y se consideraban superiores, haciendo del silencio el lenguaje característico entre los prisioneros de guerra.

En esta época, una de las características del ambiente era la impotencia, entendida esta como la incapacidad para realizar algo por nosotros mismos, ya que en el intento de tan elemental misión, se contraponía el ambiente hostil que obligaba a tomar partido en el colectivismo, y exigía, para quienes querían sobrevivir, refugiarse en el individualismo.

Estas dos opciones, colectivismo e individualismo, nutrían la alineación. El ser humano en esta época yacía distante de sí mismo y de toda posibilidad de realización. Era ajeno de su propia realidad puesto que lo único que podía hacer era resguardarse en su ensimismamiento, para evitar mantenerse en el shock, que nos describe Frankl, por el cual pasaban al principio del proceso de adaptación en los campos de concentración.

El hombre no sólo era ajeno a sí, era ajeno a su mundo, es decir, la relación que establecía con su trabajo era tan despersonalizada como la que establecían con los soldados, o como la que establecían con sus compañeros. Nada ni nadie les inspiraba confianza, todo representaba una amenaza, inclusive su propia sombra. Debían estar en constante vigilia de sí para evitar expresarse tal como eran, y así prolongar sus días de ‘esclavos’.

En un ambiente de tal magnitud no queda más camino que echarse a la pena diría cualquier persona de las que no tuvimos esa experiencia de vida. Pero no es así. Frankl, en medio de un campo de concentración, y habiéndolo perdido todo, y estando, como él mismo lo expresa, con su ‘existencia desnuda’, decide emprender la fogosa labor de desarrollar la reconstrucción y comprobación de su obra Psicoanálisis y Existencialismo, la cual, en el proceso de ‘purificación’ como le llamaban los agentes del S.S., lo despojaron de todo, desde su esposa hasta de su cabello.

Es cierto que esta época pasa por un período de transición de valores donde las creencias culturales son arrebatadas a la fuerza por una cultura que los considera una plebe, que ante tal supuesta condición, deben cambiar, literalmente, de la noche a la mañana, la manera de actuar, hasta en su propia casa.

Sin embargo, el hombre que está siendo arrebatado de todo su porvenir, no se le puede quitar su existencia misma, entendida esta en este contexto tan macabro, como la siempre posibilidad, en palabras de Frankl, de redescubrir nuevos valores, es decir, nuevas formas de relación con el mundo, por medio de las cuales podamos encontrar un motivo para seguir viviendo. Esta posibilidad sigue viva en todo hombre de esta y de cualquier época, aunque muchas veces se nos atenúe ante las circunstancias adversas de las cuales somos protagonistas, ya no víctimas.

En cualquier circunstancia, incluyendo esta que es la cuna de tal propuesta, el ser humano tiene la posibilidad de crecer como persona y de luchar por su vida, ya que esta es independiente a todo valor moral, o tradición cultural, o credo, puesto que la cultura además de formar al hombre recibe de él, y ante situaciones que resulten amenazantes como estas, es el hombre y su comunidad los que deben emprender un proceso de distanciamiento ( mirar desde fuera ) para poder tomar decisiones con respecto de sí mismo, y así dar curso a otros valores.

No había muchos valores por los cuales optar, el trabajo que les era obligatoriamente asignado iba en función de quienes los oprimían, además de estar en contra de ellos mismos; la vida que llevaban era violentamente dejada atrás, además de que eran alejados de las personas con quienes se relacionaban y convivían. Su existencia tenía, sin embargo, la posibilidad de considerarse totalmente perdida, o de descubrir otros motivos de vida; la actitud por medio de la cual Frankl asumía las situaciones y seguía viendo el mundo, pese a toda la cruenta realidad, le permitía verlo tal cual era, o descubrir en él lo hospitalario que aún tenía, encontrando en el amor y en el sufrimiento propio y de los otros, una oportunidad, no de esperanza, sino de logos, de lucha en constante actualización.

Es pues aquí, el lugar donde comienza a gestarse, como profundizaremos más adelante, una antropología capaz de reconocer lo humano en el hombre, y de exigirlo en medio de este tipo de realidades.

A continuación emprenderemos una breve descripción de lo que acaecía en la realidad epistemológica, que alternamente nutría y se nutría de la realidad cultural.

Nos encontramos en pleno apogeo del positivismo de Augusto Comte, y en el comienzo de hacer del estudio del comportamiento humano una ciencia, exigiéndole a esta la rigurosidad científica de las ciencias naturales. Es por ello, que el conocimiento era comprendido como la captación de eso que hace ser al objeto, por esfuerzo del sujeto escindido de él.

Binswanger nos comenta al respecto:

“Porque en sus diversas maneras de presentación, la psicología positivista nos ofrece, como objeto, la psicogénesis pero sin historicidad, la Gestalt pero sin Gestaltung, la reflexología pero sin verdadero comportamiento, el comportamiento pero sin sujeto, el sujeto pero reducido a la pura función de “percipiens” ( el que percibe )[2]”

Cuando echamos un vistazo atrás sobre la manera como se ha concebido al hombre en el transcurso de los tiempos, nos damos cuenta de que se ha avanzado, y al mismo tiempo, reafirmamos con Frankl que “cada época tiene su propia psicoterapia y forma de ver al hombre”.

No son pues las concepciones psicológicas del hombre las que nos han permitido conocer un poco más de este fenómeno; es el hombre mismo quien se ha dejado descubrir en tal proceso epistémico. De esta manera, no podemos plantear el conocimiento unidireccional o bidireccionalmente, como se ha planteado desde las primeras actitudes epistemológicas enraizadas en Platón y Aristóteles. Juan Hessen, nos deja claro, en una revisión que de Dilthey hace respecto a estos temas, lo siguiente:

“El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto. El verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la relación entre el sujeto y el objeto. ( … ) En este caso nos encontramos con una solución premetafísica del problema. Esta solución puede resultar tanto favorable al objeto como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo; en el segundo el subjetivismo”[3]


De esta manera, y alternamente reconociendo el origen de la psicología en la filosofía, se nos hace preciso hacer una relectura de las diferentes maneras de enfocar al fenómeno humano, con el propósito de indagar no solo el proceso epistemológico que siguen, o instruirse acerca de los instrumentos de que se valen para tal fin, sino que es imprescindible en primera medida, saber de quién se está hablando.

Por lo tanto, si dentro del proceso epistemológico citado anteriormente incluimos una concomitante que no había sido tenida en cuenta en la relación del sujeto y el objeto como lo es la concomitante ontológica. Veremos qué nos dice Hessen al respecto:

“( … ) es posible una doble decisión. O se admite que todos los objetos poseen un ser ideal ( … ) –ésta es la tesis del idealismo-, o se afirma que además de los objetos ideales hay objetos reales independientes del pensamiento ( … ) es la tesis del realismo.

Justamente, es esta misma escisión que se da entre el sujeto y el objeto, como fenómeno cognoscente, la que se presenta en otros niveles en las ciencias sociales.

Como bien sabemos, en la época en que las ciencias humanas querían introducirse como una ciencia competente se encontraba en boga el positivismo, el cual arremete contra la tendencia humanista de manera descomedida, amenazando con dilapidar la ilusión que la funda, la cual es reevaluar al hombre como hombre, en relación consigo y con los otros, y no en función de los otros. En palabras de Sartre:

“( … ) la realización de la plenitud del individuo humano mediante la actualización de su libertad ( … )[4]

En medio de este dilema, tanto a nivel epistemológico como humano, y en un período de “transición de valores”, tanto personales como los ya descritos, surge una consonancia entre tal situación y la manera de concebir al hombre. En Europa, la I y II Guerras Mundiales son el trasfondo sobre el cual se yergue tal visión antropológica, donde más que una coincidencia, el hombre, ante tales “limitaciones humanas y ( … ) dimensiones trágicas de la existencia”[5], es visto no como una constante de autorrealización, sino como un ser que deviene de la angustia de la incertidumbre del no ser. Con esto sobrepasa la visión meramente humanista, rescatando así, lo humano que hay en el hombre, más aún integrándolo, no negándolo o reduciéndolo como era la tendencia.

Para realizar tal estudio y reconocer en el hombre lo que de humano hay en él, necesitamos una “Episteme”, que nos brinde imparcialidad. Desde la filosofía tiene su origen en Edmund Husserl con la fenomenología. Desde la psicología tuvo entrada con Stumpt ( 1848 –1936 ), quien “desarrolló las ideas de una psicología del acto. Distinguió como “fenómenos” a las“funciones de la conciencia” o actos como percibir, asociar, desear y querer” [6]. De esta manera, tendremos entrada libre a los acontecimientos de la conciencia, y no serán de interés primario las funciones de ésta que resultan ser el centro de los estudios psicológicos como veremos a continuación en los primeros enfoques. May nos comenta lo anterior de la siguiente manera:

“(...) principio metodológico, destinado a proporcionar una firme base para la fundación de una nueva psicología y filosofía universal. (...)el fenomenólogo lo aborda con absoluta imparcialidad, observándolo tal como se manifiesta y sólo como se manifiesta. Esta observación se realiza mediante una operación mental que Husserl llamó la epoche, o reducción psicológico- fenomenológica. (...) incluso se esfuerza por suprimir la distinción entre objeto y sujeto”[7].

Es conveniente dejar claro que Husserl no pretendía fundar, como Heidegger, una ontología, sino un método científico, tal como deja constar en uno de sus libros:

“(...) La fenomenología quiere, en efecto, ser ciencia y método del esclarecimiento de posibilidades (...)”[8].

Sin embargo, el aporte que representó al estudio del hombre fue significativo en cuanto a que estableció ciertas realidades ontológicas posibles de conocer, e inabarcables, en palabras de Jaspers, por la ciencia de la época. De esta forma, deja a la raza humana, una posibilidad de conocimiento libre de todo dominio empírico, que de la única forma para tener acceso a ella es experimentándola por uno mismo, haciendo parte.

Pese a todo este aporte, Buber, acepta lo afirmado, pero niega la posibilidad de establecer este método como auténtico en la medida en que el otro es definido como ‘ausencia significativa’[9].

Es así como “(…) el otro n es, para Husserl, un ente real y subsistente, distinto de mí, sino sólo una hipótesis, un concepto unificador necesrio de mis diversas experiencias, la garantía para la objetividad del mundo”[10].

Dentro del proceso de la epoché, surgen dos procesos implícitos que descartan al otro de un encuentro al estilo buberiano. La apresentación, que es el primer movimiento del yo trascendental en cuanto a constituir en torno a sí mismo lo que le pertenece. Desde esta perspectiva, el yo valida todo conocimiento desde sí, y no en relación con lo otro ( el mundo ) o el otro ( el sujeto ). Posteriormente, tal como ocurre en la explicitación teórica de los procesos cognoscitivos, surge el apareamiento, en el cual los yoes que han realizado el proceso de apresentación, se asocian, demandando la ‘presencia’ del otro como corroboración propia de la pertenencia que dentro de cada uno yace. De esta manera, el otro no es más que una confirmación individual de que alguien externo existe; pero esta existencia requiere un referente, el yo.

Desde esta lectura, toda posibilidad de comprender el encuentro como algo genuino y libre queda anulada. Tal como nos lo comenta Diego Sánchez Meca, “el yo es, para Husserl, una mónada en sentido leibniziano; los otros yo ( …) se constituyen en el seno del yo sobre la base de una apresentación analógica por la cual, a partir de los cuerpos vivientes que me son dados, sospecho en tales cuerpos un modo de ser análogo al de mi propio yo”[11].

Expresado esto en palabras de Husserl, podemos citar las siguientes:

“(...) el darse de la cogitatio, el darse de la cogitatio que sobrevive en el recuerdo fresco, el darse de la unidad fenoménica que dura en el río de fenómenos, el darse de su mutación, el darse de la cosa (...) que se unifican sintéticamente en los nexos que le son propios”[12].

Paralelamente, es el existencialismo el que nos brinda una visión integradora del hombre[13], desde donde se reconocen los límites de la razón en referencia a la existencia humana y la capacidad del individuo para sentirse “sujeto y objeto al mismo tiempo” ( MAY, El dilema del hombre ), el que, con ayuda de la fenomenología, podremos mantener en defensa de cualquier intento de adoctrinamiento, con el propósito de llegar al método fenomenológico- existencial, como lo comenta Laing en la siguiente cita:

“( … ) el intento de reconstruir la manera que el paciente tiene de ser él mismo en su mundo, aunque en la relación terapéutica el enfoque puede dirigirse sólo a la manera que tiene el paciente de ser-conmigo”[14].


Es así como en las tendencias anteriores a la fenomenológico-existencial, vemos un hombre fragmentado, estudiado por partes, con un referente externo y bajo el influjo positivista, siempre causal. Por ejemplo, Watson, desde el Conductismo, originado en Norteamérica, y cimentado sobre la filosofía positivista de Augusto Comte, -el cual pretendía estudiar al hombre desde su comportamiento sin tener en cuenta lo subjetivo del individuo-, intenta abstraer al hombre de tal forma que no queda nada de humano en tal objeto, con tales métodos de estudio, que se pierden errando, como en el idealismo, en proceso cognoscente.

Dentro del anterior enfoque surge la orientación Cognitiva ( 1960 ), en inicio con el apellido comportamental. Tal visión del hombre es cimentada sobre el estructuralismo de Edward Titchener, quien promulgaba que en el estudio de “la conciencia humana ( … ) se debería analizar los procesos mentales en sus elementos básicos ( … )”[15], idea que continúan Jean Piaget y Lev Vygotsky. Sin duda se da un paso significativo en este enfoque, a saber, la aceptación de procesos mediacionales, -como le llamaría Mahonney-, sin embargo, tal paso se ve refrenado aún por el método explicativo, donde la conciencia es reducida a meras funciones, que determinan el comportamiento humano en últimas.

De igual forma, pero haciendo una lectura desde el Psicoanálisis, Freud reconoce en el individuo una fuente de esencias caracterológicas que lo definen desde lo que denomina el inconsciente, el cual, matizado por la líbido ( instinto sexual, impulso de vida ) parece entrar en otro extremo de causalidad antropológica, reemplazando el entorno por la parte interna de las tendencias primitivas heredadas filogenética y ontogenéticamente. Alternamente, el método explicativo ( causal directo ) es sobrepasado por el hermenéutico, que no deja de ser causal, sólo que ya este determinismo pasa a verse desde una esfera contextual, reconociendo todo fenómeno humano como posible de ser “desenmascarado”, por representar todo fenómeno inconsciente un contenido latente y otro significativo. Las interpretaciones del ser humano son aprehensiones de la esencia del individuo, pero no de la existencia de este.

Siguiendo esos métodos, podemos ver que cuando nos situamos en una perspectiva del hombre, tendemos a negar su libertad y su condición como ser espiritual, dejando de lado el interés por el hombre tras la máscara de un positivismo aun imperante en nuestro medio. Es así como el propósito del modelo comprensivo, a diferencia del explicativo y del mismo hermenéutico, es buscar “relaciones de sentido y de significado entre los fenómenos”[16].

La propuesta comprensiva surge, según Yalom, inspirada en la Filosofía de la Existencia, cuando atribuye a Sören Kierkegaard en 1834 el origen de tal labor. Empero, afirmar esto sería desconocer aportes y nuevos horizontes que pensadores como Heidegger, Nietzsche, Sartre, Jaspers, entre otros, han hecho. Además, sería inapropiado atribuir el origen a tal vertiente de Kierkegaard, puesto que iría en contra de sus mismos principios. Incluso, la visión antropológica kierkegaardiana supera la disputa entre los diversos paradigmas; más que integrar las diferentes perspectivas, es necesario que cada una reconozca que la otra tiene algo de sí, y que justamente por ello, surge la única imposibilidad dentro del enfoque: la absolutización del ser humano.

Es pues, el hombre, para el existencialismo, en palabras de Vicente Fatone, una: “ ( … ) posibilidad siempre”[17]. El “existente”, como le llama Sören Kierkegaard, es inabarcable.

De esta manera, el hombre no es nuestro objeto de estudio como se plantea en enfoques anteriores, sino que pasa a asumir un papel más que activo, interactivo, donde las respuestas acerca de sí las convierte en preguntas, y todo pasa por su ser consciente, lo cual lo libera de todo determinismo, impulso o pasado. Es pues el hombre, ahora desde nuestra perspectiva, capaz de tender hacia algo sin nada que lo determine.

Por otro lado, una psicología que ve al hombre en relación a lo funcional, no está siendo imparcial en su estudio, y no está dando respuesta a su realidad más integradora: su existencia. Partiendo de este examen, es como Stumpf recomienda proceder en cualquier estudio psicológico a un examen estrictamente descriptivo de los fenómenos, donde éstos aparecen como fenómenos, siendo la fenomenología el camino por seguir.

La afirmación que hace Viktor Frankl sobre el hombre nos permite hacer claridad acerca de esta nueva visión antropológica: “El hombre es uno en la pluralidad, y plural en su unicidad” (FRANKL, El hombre doliente). Es por ello que la visión comprensiva del hombre como bien la llama Emilio Romero, -la cual nace desde Dilthey-, no niega los aportes que desde cada perspectiva se han hecho, sino que por el contrario, en una visión guestáltica, pretende, desde una nueva perspectiva integradora, como es la fenomenológico-existencial, ver al hombre no en función de tales aportes, sino en relación con ellos.

El existencialismo representa así “ un estilo de vida y una visión liberadora, que no se subordina a ninguna teoría que colonice la realidad en una red de conceptos (…) nos ofrece un conocimiento antropológico, del plano humano, como hasta ahora no habíamos conseguido”[18].

Por consiguiente, el tipo de psicología que se promulga, es la que facilita la captación de las relaciones, articulaciones, movimientos y sentido desde un grupo más general. De esa manera, hablamos de la disciplina psicológica como aquella que describe, comprende y busca hacer algo práctico, puesto que así como reconoce su fuente primigenia en la filosofía, acepta a su vez el reto que le compete a su profesión, querer ir a lo concreto: la vida práctica y empírica[19].

Stumpf deja claro:

“las vivencias son, por un lado, “procesos que están inmersos en una fluencia o temporalidad; pero además, cada fenómeno tiene “su propia estructura intencional” o modo de relacionarse el objeto con el sujeto. De esta suerte, la psicología tiene como tarea la investigación en detalle de esas estructuras de las vivencias: “la tarea general de la psicología fenomenológica es el examen sistemático de los tipos y formas de la experiencia intencional y la reducción de sus estructuras a las intenciones primarias, mostrándonos así cuál es la naturaleza de lo psíquico y penetrando el ser del alma”[20]

En relación a lo anterior, Emilio Romero, luego de hacer una integración de los máximos aportes de la psicología, desde su nacimiento hasta nuestros días, asume tal constitución teórica en lo que es denominado por él como Dimensiones de la Vida humana. Como lo expresa Ludwig Binswanger, uno de los analistas existenciales más conocidos:

“No existe un solo espacio ni un solo tiempo, sino tantos espacios y tiempos como sujetos” (YALOM. Psicoterapia Existencial, p. 30).

En el pasado, el hombre era entendido en términos de funcionalidad[21], tanto comportamental como inconsciente o cognitiva. Ahora se replantea pero ahora se ha replanteado tal concepción, para referirnos a éste como un ser, en palabras de Jaspers, “más abarcador”, de quien es posible estudiar diferentes planos o esferas de sí, interrelacionadas, mas nunca en términos de causa y efecto, que caracterizan lo más propio del ser de una persona.

De esta manera, llegamos a las fuentes que caracterizan un nuevo curso en el estudio del ser humano. A esto nos referimos particularmente, a la ya mencionada fenomenología, el análisis existencial, la gestalt, entre otros autores representativos, de lo que se denominó la tercera fuerza, o movimiento humanista, el cual pretendía, en palabras de Frankl “rescatar lo humano que había en el hombre”.

Esta nueva concepción de hombre, no pretendía proponerse como nuevo paradigma de estudio, buscando desmentir o competir con las concepciones antropológico-positivistas de la época, sino que se negaban a la nulidad del reconocimiento de las potencialidades que al ser humano le caracterizan. De esta manera ese hombre es algo mas que un objeto cuantificable, buscando rehumanizar las técnicas ya presentes, para reevaluarlas ante la constante exigencia que implicaba el dinámico fenómeno humano.

Ya desde la filosofía, habían autores como Kierkegaard que plantearon su postura, desde la existencia, una vertiente del humanismo, el cual reconoce en ‘el existente’, dos fundamentos antropológicos a saber: autodistanciamiento y autotrascendencia, que siempre rescatan al hombre de las circunstancias donde más amenazado su ser se encuentra, y lo convidan a romper las barreras del individualismo, propio del yo trascendental de la época como estudiaremos más adelante.

Alternamente, otros autores, formados en el humanismo y en el existencialismo, o tan si quiera críticos radicales de todo intento de objetivizar al hombre, e inspirados en Buber y Frankl, desprenden sus posturas epistemológicos y antropológicas, permitiendo ver un horizonte diferente en cuanto a estos temas se refiere. Personajes tales como Schelling, nos plantean una filosofía dialéctica, no en términos abstractos ni hegelianos, sino concretos, abriéndonos paso con el estudio de un hombre de carne y hueso, en medio de una realidad finita, condicionante, más no determinante, presentando tal esencialidad, no como una fuente de frustraciones sino como la oportunidad de construir la libertad.

Otro autor del cual ellos se fundamentan es Scheler, quien en apropiación del método fenomenológico, supera el trascendentalismo explícito en Husserl y el implícito en Heidegger, reconociendo en el ser humano algo más allá que sus procesos intelectuales, es decir, la conciencia, donde los mediadores de la relación ya no son factores causales o determinativos ante los que simplemente restaba ceder, sino por el contrario, son relaciones de significado y de sentido, denominados por él valores, sobre lo que se abre la posibilidad de establecer relaciones que motiven procesos de desarrollo personal.

Otro de los autores que veremos a continuación, es Feuerbach, en quien Buber reconoce el origen de sus planteamientos, y por quien el estudio antropológico cobra un sentido diferente, estableciendo la veracidad de los estudios en cuanto a que el hombre sea replanteado como un ser en relación; asevera de esta manera que si no es ‘el hombre con el hombre’, es decir, el hombre en relación con, no es posible acercarnos tan siquiera a lo que es en realidad.

De esa manera, son cada uno de estos autores, y cada una de las corrientes y métodos mencionados, los que encuadran, no de forma normativa, el marco de referencia epistemológico, sobre el cual estos autores cimientan sus propuestas. A continuación expondremos detenidamente cada una de ellas, haciendo énfasis en lo que se retoma de ellas, para no detenernos en aspectos que no sean de incumbencia para nuestra investigación, a no ser que sea muy necesario para el esclarecimiento de la misma.

Con respecto a Max Scheler ( 1874 – 1928 ), hace parte de lo que dentro de la epistemología se le denomina como ‘realismo volitivo’, donde se afirma la existencia de objetos independientes de la conciencia, aseverando con ello, en términos de relación, la necesidad de reconocer en lo otro, una fuente tan fidedigna como la propia existencia. Es así, como en el propósito de conocimiento de cualquier persona o eventualidad, dicha intencionalidad requiere que la del otro esté presente, y sea validada en igual proporción que la mía. De esta manera, toda realidad está imposibilitada de ser probada si no se pasa a planos de experiencia y vivencia.

Cuando hablamos de existencialismo, en filosofía o en psicología, estamos hablando de una corriente, que a diferencia del pensamiento abstracto propuesto por Hegel con su filosofía, donde se propone a la razón como medidora y clasificadora de todo lo verdadero, se le contrapone una actitud filosófica ante la vida donde la polaridad de la vivencia resulta ser la base de la verdad, no ya entendida esta como universal, sino desde el ser concreto: el hombre[22]. Así, lo antagónico en Hegel, la razón y lo irracional, resultan siendo en esta nueva visión del mundo, lo característico de toda esencia, siendo independiente de estas, nuestra propia existencia.

El existencialismo se nos presenta, entonces, como una lectura descriptiva de lo que hasta ahora ha sido y puede ser el antes, ‘objeto de estudio’, ahora, ‘sujeto de estudio’ de la psicología. Desde esta perspectiva, se pierde el interés hermenéutico y desenmascarador, propios del psicoanálisis, o de las posturas filosóficas hegelianas, con respecto al hombre, puesto que se reconoce en él, algo más que lo meramente observable, reconociéndole en su constitución propia, algo más que natural, algo eminentemente espiritual, que sobrepasa el tiempo y el espacio, y que está en constante actualización de su ser mismo, considerado hasta el momento, como la última meta o característica más propia.

Desde esta nueva visión antropológica, se abre campo a una nueva tarea que reemplazaría la del mero entendimiento, o búsqueda de causas o relaciones causales, que nos posiciona en una relación epistémica sujeto-objeto; es pues, la ‘comprensión’[23] el fin del análisis existencial, abriendo con este concepto las posibilidades de conocimiento y relación en el hombre mismo.

De esta manera, reconocemos fuera del campo meramente epistemológico, unas características ontológicas que en constitución de lo humano, lo convidan a la libertad, y a otra forma de acercarse, teniendo únicamente por seguro, que objetivamente sería un prometedor fracaso. En otras palabras, el análisis existencial es una manera de invitar al mismo protagonista de estudio a que se abra a la experiencia de su propio ser en devenir.

Roubiczek nos comenta que el existencialismo es producto de un planteamiento ante dos posiciones encontradas de la época, a saber: la Edad de la Razón[24] y la Razón como sierva; ambas, más que escindirse, deberían complementarse, puesto que tanto la una como la otra son verdades, que, como afirma Kierkegaard, son reales en la medida en que el existente les permite tal cosa en su relación con el mundo.

Es así, pues, como el existencialismo reevalúa la taxonómica visión que del hombre se tenía como ente dualista, haciendo de tales contradicciones, una razón mucho más complementaria, reconociendo, por tanto, en su existir, la capacidad de ser sujeto y objeto[25]. Esto significa entregarle al hombre la llave de su propio destino, dentro del cual, entre muchas otras cosas más, las relaciones cobran un sentido menos dependiente. Con un hombre que puede reconocer no sólo su capacidad de ser libre, sino comprometerse a descubrirla y/o construirla, se rompen todos los lazos de dependencia o utilidad. En estos términos, la posibilidad que brinda el existencialismo no es la misma que nos da el humanismo, porque este último, al referirse a la posibilidad, la coloca como una constante de realización, mientras que el existencialismo es una posibilidad con posibilidad de realización, que es diferente. A esto podemos darle claridad en la siguiente cita:

“( ... ) las posibilidades existencialistas deben ser tomadas y mantenidas como tales sin transformarlas ni en imposibilidades ni en posibilidades. En tal caso, la perspectiva que abre una posibilidad no es ni la realización infalible ni la imposibilidad radical, sino más bien una búsqueda (ABBAGNANO, Nicola)[26].

Esta búsqueda constante se da en tres niveles, tal como lo concibe May con su psicología existencialista norteamericana, la cual asevera, desde la perspectiva heideggeriana, que se da como Eigenwelt, que representa el sí mismo; Mitwelt, que implica la relación con el otro donde se reevalúa el protagonismo y se plantea una coparticipación no funcional ni utilitarista; por último el Unwelt, que trae a colación el mundo biológico, lo externo, lo que nos demanda necesidad o adaptación.

Así como cada nivel o mundo nos abre las posibilidades[27], así mismo nos exige, en pro de la búsqueda y/o construcción de nuestra libertad, mayores responsabilidades, presentándonos como ‘órgano’ de búsqueda de relaciones de sentido y significado, como le llama Frankl, a nuestra conciencia. De este modo, pasamos a un acercamiento no esencial del hombre, sino vivencial, donde la imposibilidad de lo posible ( lo inestable ), la necesidad de lo posible ( lo estable ) y la posibilidad de lo posible ( equilibrio dinámico ) conviven en pro de la existencia humana, resultando ser, independientemente, verdades parciales.

Hablar pues de existencialismo, es hablar de lo posible, no como una entidad meramente empírica, ni con el objeto de no serlo, sino buscando trascender la dicotomía preestablecida por paradigmas implícitos que nos alejan de nosotros mismos. Es dar primacía a la existencia, a lo no estático, sobre lo aparentemente cierto o real, es darle el derecho ontológico que por naturaleza le pertenece al hombre y que no es tarea de la ciencia confirmarlo ya que en el hombre mismo día a día se realiza tal proceso.

El existencialismo, se podría decir, que es una nueva visión del hombre, no ya desde las teorías sino, a partir de él mismo, de su propia verdad, desde su existencia, desde su ser-ahí ( Dasein ) en palabras de Heidegger.

Este movimiento en psicología se ve aprehendido en autores como May, Frankl, Laing, entre otros, los cuales han hecho posible de esta antropología, su trasfondo psicoterapéutico, por medio del cual se ha podido replantear la manera de abordar a los pacientes y la forma de comprender sus conflictos. La mayoría de estos parten de Kierkegaard; May, en su libro Existencia afirma que este autor:

“( ... ) nos libera de la esclavitud del dogma, según la cual puede entenderse la verdad con relación a los objetos externos. Nos abre las amplias perspectivas de las realidades interiores, subjetivas, y nos enseña que semejantes realidades pueden ser verdad, aunque estén en contradicción con ciertos hechos objetivos”[28].

Sería injusto atribuir todo este movimiento a un solo autor. Alternamente, ya un muy conocido estudioso de la psicología y las ciencias del espíritu, Wilhem Dilthey, estaba haciendo la diferencia entre el estudio de las ciencias de la naturaleza y las del espíritu, puesto que notaba que independientemente del método utilizado, el contenido era totalmente distinto, ubicando al individuo en una escala a priori a la naturaleza.

Ahora bien, vemos un llamado a volver la vista al hombre, así como Kierkegaard lo pretendía también, a una característica que se pierde en el reduccionismo de las ciencias sociales, como bien lo expresa Viktor E. Frankl en El hombre doliente, el espíritu. Este espíritu “no nos son dados, como los procesos naturales, a través de un andamiaje conceptual, sino de un modo real inmediato y completo”[29].

Con respecto a la psicología, Dilthey nos afirma que “una psicología explicativa es presa, también, de la problemática de los numerosos y cambiantes sistemas filosóficos”[30], dejando por sentada la necesidad de la subjetividad, antes de lo objetivo, lo cual integra tanto lo objetivo y lo subjetivo en una misma realidad; esto nos permite ver reflejado, de manera congruente, un puente de esta visión, con Jaspers, quien es otro de los pioneros, tal como lo afirma el Doctor José Amar Amar, en La psicología, profesión y disciplina científica, con respecto a la psicología comprensiva.

Veamos qué entendemos por comprensión hasta el momento. Comprender es una palabra derivada de un verbo alemán verstehen traducida normalmente por comprender o entender. Sin embargo, Ferrater Mora nos da claridad afirmando que el acto de ‘entender tiende a ser más analítico’, mientras que el acto de comprender es más aplicable a las ‘vivencias o a objetivaciones de experiencias en las que sigue revelándose la vivencia originaria’. Es por ende, que el acto de comprender es considerado como el método de la psicología y de las ciencias del espíritu, en palabras de Jaspers, por lo ‘inabarcables que son’. ( Jaspers, 1935 ).

Podemos ver esto que estamos planteando en la propuesta de todos los autores humanistas-existenciales, entre ellos, Viktor Frankl, cuyo tratado está cimentado en la corriente creyente de la cual se origina el existencialismo. A saber, el existencialismo tiene dos fuentes de las cuales se nutre y nutre a todas las corrientes, siendo por ello que se le considera una filosofía que integra distintas verdades a causa de su planteamiento antropológico, sujeto de nuestro interés: el hombre.

Sartre expone muy bien, en su libro El existencialismo es un humanismo que existe una corriente creyente ( propia del cristianismo ) y otra atea. De hecho, Viktor Frankl, cataloga su propuesta ( logoterapia ) no como teísta ni ateísta, puesto que no es una verdad en sí, sino una forma de ver al hombre en su mundo, en sus verdades. Pretender dar un atisbo de absolutización es comenzar a colocarlo detrás de nuestras creencias, restándole trascendencia al hombre, como si esto fuera posible.

Así, Frankl expone en su libro, El hombre doliente, de manera particular, cómo el ‘nihilismo de la época’ (como es llamado al Reduccionismo de las ciencias), busca acabar con la realidad del espíritu humano. Como nihilismos se entienden todas aquellas ciencias que pretenden asumir un criterio de verdad absoluta con respecto al hombre: como el psicologismo, el sociologismo o el fisiologismo, puesto que su concepción de hombre es existencial.

“Si respetamos lo dado, como enseña el método fenomenológico, no podemos menos de constatar en el hombre un triple ser: el ser corporal, el ser anímico y el ser espiritual” ( FRANKL, 1994. p. 30 )

En esta obra, desarrolla en sus dos últimos capítulos una justa exposición de las tres formas de nihilismo con la respectiva actitud que se debe asumir en este caso desde el existencialismo.

De esta manera, vemos cómo el hombre dentro de la psicología, para no extendernos en exceso, ha ido cambiando de concepción.

La psicología en el transcurso de la historia, por considerar al hombre como un ‘objeto’ de estudio, ha vivenciado cambios radicales en nuestra época contemporánea, al descubrir que es una dificultad dicha pretensión: buscar absolutizarlo en una sola categorización. [31].

Dentro de la corta historia de la psicología, recordando sus inicios como ciencia con Watson desde 1912, la humanidad ha sido protagonista de las distintas maneras como ésta, en la exploración constante del hombre, ha descubierto tantos enfoques interpretativos como énfasis de aplicación del individuo, llegando en inicio a considerar como verdades esenciales los primeros descubrimientos.

Partiendo de la afirmación de Karl Jaspers ( filósofo y psiquiatra existencial ):

“( ... ) lo razonable no es pensable sin su contrario: lo no razonable; así como en la realidad no se presenta sin su contrario”[32].

Podemos afirmar, sobre la base de la afirmación anterior, que ninguna verdad es en sí misma; se desprende de aquí la necesidad de comprender la realidad en que se vive, para poder hablar de él no en términos explicativos sino comprensivos.

El enfoque comprensivo, inspirado por Dilthey y motivado desde la filosofía por Sartre, Kierkegaard, entre otros, y desde la psicología por Jaspers, Laing, May, Frankl, surge cimentado en la filosofía de la existencia. Se desconoce la fecha precisa puesto que se asume de la existencia de dicha concepción desde que el hombre existe. Esta concepción dio inicio con el propósito, antes de imponerse como un paradigma más, de intentar rescatar antes que nada una visión del hombre digno, libre, conciente y responsable, donde se dejaba claro que no se deseaba absolutizarlo.

Así, desde la propuesta de Scheler se vislumbra un mundo no sólo de objetos estáticos absortos de nuestro contacto para cobrar vida, sino de personas[33], y no habría mucha diferencia en los términos en que nos relacionaríamos con tales. Es por ello que dentro de la concepción de mundo de Scheler se devela la relación existente entre la esencia y la existencia, entre la voluntad, como acto propio y la realidad misma de las cosas. De esta manera, Scheler logra socavar el intelectualismo de la época, demostrando que tales procesos si fuesen tan abstractos e individuales como se presentan, negarían, por tanto, la realidad externa como participante del proceso cognoscitivo, siendo esto, desde el inicio, un intento de abstracción de la realidad ya fracasado, debido a que desde esa postura se estaría afirmando que la única realidad posible de relación es la propia abstracción, haciendo de esta un proceso tan palpable como el humo.

Es por esto, que el yo, en términos buberianos, ya no es el fundador, ni en el que se cimienta toda fuente o veracidad de conocimiento. Este sujeto está ya en relación a una realidad tan cierta como él, y además, independiente a todo proceso de mera autoconciencia o en su defecto, intelectual que lo compruebe. De este presupuesto básico de la filosofía scheleriana, se desprenden lo que vendría a significar los contenidos intencionales, en contraposición de los actos significativos.

Como es bien sabido, Scheler fue un seguidor de Husserl, pero se desprendía de su fenomenología[34] en cuanto a que no satisfacía su visión de mundo, que como podemos ver, era mucha más realista que la que en Husserl se encuentra. Es por ello que se propone, luego de una posterior descripción, realizar prudentes intervenciones, enraizadas en la hermenéutica. Así, no únicamente permite el desarrollo de la autoconciencia del individuo en soledad sino que abre el espacio de realizarlo en relación con su mundo y con quienes lo rodean.

Cuando hacemos referencia a los actos significativos, a grosso modo, hacemos referencia a cualquier acto intencional de la conciencia que determina la relación con algo diferente a quien la realiza. De esta manera, todo acto, en eco de la intencionalidad rescatada por parte de la fenomenología husserliana, es el que hace tender al sujeto a la acción. Así pasamos de un determinismo causal, donde se situaba tal movimiento en lo externo o estímulos como en psicología se le denomina, a una total liberación de tales estímulos, hasta el punto de desvirtuar la realidad de su esencialidad condicionando los hechos que en ella sucedan, haciendo al hombre no terrenal, y al mundo, una abstracción.

Lo que nos propone Scheler es ‘darle al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’, otorgándole a la realidad del mundo su carácter condicionante, y al hombre su capacidad volitiva de superarla, siempre y cuando, tanto uno como otro reconozcan sus diferencias, y que a través de ellas reconozcan su valor e influencia mutua. Es por ello que Séller habla de contenidos intencionales, donde en la tendencia hacia la resolución o vivencia de cualquier acto de voluntad del ser humano, son ambas fuerzas, la del sujeto y la de la realidad externa las que están en relación, de forma dialéctica y constante; o bien si queremos utilizar un término de Buber, confrontativamente.

Desde esta manera de concebir la realidad del hombre se plantea una nueva concepción antropológica, propiamente dialéctica entre lo que entonces aparecía como oponente, lo que nos ilustra de forma concreta al referirse a la relación del espíritu:

“(...)Toda el alma, todo el espíritu ha de comprenderse por los instintos y las sensaciones y sus derivados genéticos. ( ...) Así, pues el hombre no es, en primer término, un “ser racional”, un homo sapiens, sino un ser instintivo”[35].

El ser humano, en cualquier intento de abstracción o cosificación de esta concepción antropológica que lleva por característica la trascendentalidad de sí, quedaría difuminado tal intento en la dialéctica misma del espíritu[36] con lo propiamente natural.

En consecuencia, esta nueva visión le permite establecer al hombre relaciones de valores[37] más que determinantes propios o del medio, como le llamaría Buber, referentes al entre del encuentro. Es así como la unidad psico-física no es ya una concomitante determinante como parte del todo que conforma al ser humano[38], sino que en comunión, y en relación con estas estructuras observables, el espíritu siempre permanece a voluntad en el mundo, permitiéndose, existir y ser, dialécticamente hablando.

Scheler nos enfatiza y profundiza mucho acerca de la complementariedad entre vida y espítu, que nos lanza más evidencia del pensamiento dialógico del mismo:

“(...) Si tomamos lo psíquico y lo fisiológico solamente como dos aspectos del mismo proceso vital, aspectos a los cuales corresponden dos modos de considerar este mismo proceso, entonces la X, que lleva a cabo estos dos modos de consideración, debe ser por necesidad superior a la antítesis del alma y el cuerpo. Esta X no es otra cosa que el espíritu mismo, que nunca se torna objetivo, pero que lo ‘objetiva’ todo. (... ) Mas lo que llamamos espíritu es no sólo supraespacial, sino también supratemporal. Las intenciones del espíritu cortan, por decirlo así, el curso temporal de la vida. El acto espiritual sólo indirectamente, o en cuanto solicita una actividad, depende de un proceso vital y se halla como inserto en él. Pero aunque la ‘vida’ y el ‘espíritu’ son esencialmente distintos, ambos principios están en el hombre ( ... ) en relación mutua: el espíritu idea la vida; y la vida es la única que puede poner en actividad y realizar el espíritu ( ... )”[39].

Por otra parte, tenemos a Feuerbach ( 1804 – 1872 ), de quien Buber, como ya afirmamos en párrafos anteriores, parte, ya que es el primero que plantea el estudio del hombre en relación con el hombre, no en sí mismo[40]. De Feuerbach, Buber aprehendió la dialéctica sensualista a manera de conflictos complementarios del ser humano.

Así vemos como lo finito y lo infinito no son órdenes en disputa, sino en constante tendencia, donde lo paradójico, existencialmente hablando, hace parte de lo propio del ser humano. Vemos pues un hombre, en palabras del mismo Feuerbach ‘capaz de penar en infinitudes’[41], es decir, de trascenderse a sí mismo.

No es coincidente su manera reiterada de afirmar lo imperioso que es el otro para hablar del hombre[42]. Aquí, al igual que Buber y Frankl, epistemología exige hablar de antropología y viceversa. Un hombre capaz de ir más allá de sus propios límites y de abrir caminos no transitados era la visión antropológica de la cual se nutrió Buber de Feuerbach, inspirador y génesis de su magnánima obra.

En Feuerbach queda clara que el punto de arranque de su propuesta es meramente sensual[43], pero no es sino a través de esta realidad que podemos abarcar a otras totalmente contrarias.

No podía faltar en este trasfondo filosófico y epistemológico la concepción antropológica en cuanto a ser percipiens y holista que nos brinda a Gestalt. En cuanto a esta, podemos afirmar que se replantea el valor de la experiencia del individuo. De hecho, su precisa fundamental, comentada por Erving y Miriam Polster nos plantea lo siguiente:

“(...) Su premisa principal consiste en que la experiencia no es meramente un acontecimiento preparatorio, sino un momento vàlido perse, que no necesita referente externo para confirmar su intrínseca relevancia en la vida del paciente”[44].

A partir de esta visión, en la que toda experiencia hace parte de un marco de referencia global que es el hombre mismo, se postula una visión de hombre mucho más integral, holista como le llamarían algunos. Una visión antropológica en donde son revaluadas, tal como lo hace Scheler, todas la perspectivas de estudio que de este se tienen; el objetivo es claro, el hombre es más que cada perspectiva por separado, puesto que más que nada, las integra a todas.

De esta manera, el sujeto no es ya producto de sus determinismos biológicos, o tendiente al desarrollo único de su ser como nos afirmaban los humanistas, sino que en conjunto con los elementos que lo conforman, es más que la suma de sus partes. El ser humano es, pues, un ser completamente activo con su entorno, capaz no tan solo de percibir, sino de seleccionar eso que percibe[45].

La Gestalt nos propone una visión de hombre “como una secuencia interminable de polaridades”, donde cada figura que logra simbolizar tiene su representante antagónico, pero es en el mismo fondo donde logra encontrar la potencialización de lo difuso para integrarlo en algo más macro que lo incluye: su existencia.

La existencia, justamente, desde esta perspectiva no es un desarrollo de la autoreflexión en procura del crecimiento individual. La existencia encuentra su plenitud justamente en las figuras que creo en relación con el otro, por medio de las cuales conformo las propias[46].

En este sentido, el otro en relación con el hombre desde la gestalt representa un continuo cuestionamiento de la figura, y la forma como aparece es completamente espontánea. La figura que me autoconvence de lo que soy, es revaluada por el fondo que implica la comunidad, aunque yazca tal proceso en la conciencia. El otro como fondo no es un determinismo socio - cultural, es una realidad ontológica compartida, que más que separarnos nos confronta. Para corroborar lo afirmado, Erving y Miriam Polster nos comentan algo sobre el flujo de la experiencia y la inmediatez que esta significa:

“En el proceso de avanzar de momento a momento se refleja la concepción existencial de que cualquier cosa que existe, existe solamente ahora. El flujo es condición básica de la experiencia, de modo que si uno puede permitir que cada experiencia alcance la realidad que persigue, se disipara a su vez en el fondo, para ser sustituida por la experiencia inmediata que tenga fuerza suficiente para irrumpir en el primer plano. (...)”[47].


Siendo así, el individuo no puede por sí mismo descubrir las figuras con las cuales puede encontrar su sí mismo. Ante tal determinismo ontológico, aparece el diálogo como intermediador entre lo que puedo lograr por mí mismo y lo que soy en relacion con los otros. Es, pues, el diálogo, una muestra de “la incompatibilidad originaria entre las dos partes; [ y ] luego, un aflojamiento de las barreras que anuncia un deseo incipiente de reconciliación”[48].

Ahora bien, el crecimiento queda establecido en las formas como se logren las posibilidades de contacto con el otro, para desmentir lo estático de mi figura. Crecer es moverse al fondo, al otro, para replantear una figura de la cual ambos somos protagonistas.

Tal como Buber afirma cuando habla la realidad de la relación yo - tú en el zwischen, como veremos más adelante, la Gestalt nos propone el contacto como un medio, para que se de el auténtico crecimiento personal, no individual. Así, el contacto niega la incompatibilidad como razón suficiente para que no se puedan revaluar las figuras, y la presenta como la manifestación del no aprovechamiento de la diferencia[49].

La Gesltalt nos presenta la relación como una amenaza para el individuo, en cuanto a que el otro exige romper las fronteras propias, ante las que se teme perder lo que se tiene. Es justamente esta paradoja propia del hombre: el temor a perder lo que tiene no es mayor al goce de arriesgarse a conquistar lo que es; y lo que es, únicamente lo puede descubrir en contacto con el otro.

Desde la terapia guestáltica, este principio del otro como fondo y figura, y la capacidad que tenemos de superar la separatividad y el temor que esta nos implica es expresado por los expositores de esta corriente, así:

(...) la experiencia terapéutica en comunidad adquiere la densa significación de un drama humano que trasciende el interés individual para oponer en juego intereses universales, y que da a la gente un sentido mas hondo de su naturaleza común[50].
















3. JUSTIFICACION


Se puede decir que el siglo en el que vivimos se ha caracterizado por ser un centenario de grandes cambios para la población mundial. Muchos factores como los grandes descubrimientos, las innovaciones tecnológicas, las guerras, entre otros, no solo han contribuido para que sucedieran transformaciones a nivel social, político y económico, sino que han contribuido también para que se haya gestado un cambio en las actitudes, valores y conductas de las personas en general.

Para ejemplificar estos cambios es necesario que demos un vistazo hacia comienzos de siglo, donde se fueron creando tecnologías tales como el ferrocarril, el teléfono, los automóviles, la radio, entre otras tantas, las cuales sirvieron para acercar a las personas cada vez más al mundo social.

Anteriormente, las relaciones que se establecían entre personas se limitaban al reducido mundo en que vivían, casi siempre compuesto de vecinos y familiares; pero con los continuos avances de la ciencia y la tecnología, y con la aparición de los diferentes medios de comunicación, las fronteras y distancias se acortaron, ocasionando así una aceleración en el ritmo de las relaciones.

Kenneth Gergen nos ilustra esta situación de la siguiente manera:

“Hace un siglo ( ... ) para cortejar a la novia uno se movilizaba a pie o a caballo, o a través de la correspondencia esporádica. Algunas horas de intercambio amoroso se interrumpían por largos períodos de silencio ( ... ). No obstante, con las tecnologías actuales una pareja puede estar en contacto casi permanentemente ( ... ). Cada persona puede experimentar en el curso de la vida no ya unas cuantas relaciones íntimas sino decenas”[51].

Se puede notar entonces el inmenso vuelco que se dio en el campo de las relaciones a través del tiempo, pasando así de personas que en el curso de su vida tenían una visión muy limitada de lo que era el mundo, a personas que por medio de un televisor o el Internet pueden saber lo que está ocurriendo al otro lado de la tierra.

Cabe aclarar, que la finalidad, tanto de la tecnología como de la ciencia, es ayudar a la humanidad en el mejoramiento de la calidad de vida y de un mayor bienestar. Paradójicamente, en la actualidad no ocurre de esta manera, ya que todo lo que hemos creado o inventado, todos los aparatos y posesiones materiales que llenan nuestros hogares, son más importantes y valiosas para nosotros, que las personas que conviven en nuestra casa. Rollo May nos afirma respecto a la tecnología lo siguiente:

“El empleo esencialmente autodestructivo de la tecnología consiste en
utilizarla para llenar el vacío de nuestra propia conciencia disminuida”[52]

De esta manera, nos damos cuenta que no podemos culpar a la tecnología del distanciamiento y desapego interior que se vive en nuestros días y que se manifiesta como una tendencia general en nuestra cultura, sino que es el mismo hombre el que elige no emplearla constructivamente para luego sufrir a causa de ello. El hombre de nuestra época experimenta sentimientos de aislamiento aun estando en compañía de alguien, puesto que este aislamiento no es físico sino interior. Es un estado en que el individuo se experimenta a si mismo como una persona dividida psicológicamente, o como lo dice Laing en su libro El Yo Dividido, como dos o más yos.

Siendo así, vemos como valores de antaño, como por ejemplo, las reuniones familiares alrededor de la mesa a la hora de la cena, ya no existen en el ámbito general, pues en esta era moderna cada miembro de la familia cena por su cuenta, ya sea a causa de las demandas sociales y laborales, o simplemente porque prefieren hacerlo enfrente del televisor como único acompañante. Las personas ya no se relacionan entre sí íntimamente, lo cual es entendible, puesto que una relación personal profunda solo puede existir entre seres que están auténticamente separados, o sea, que son dos seres diferentes y únicos, mas no aislados, tal como lo sustenta Laing:

“ (...) todos y cada uno de los hombres están, al mismo tiempo, separados de sus prójimos y en relación con ellos”[53].

Por lo tanto, como seres humanos que somos necesitamos hacernos conscientes de que vivimos en constante relación con otros seres, y a partir de esto, comenzar a reconocernos como individuos y a conocernos mejor a nosotros mismos en dichas relaciones.

“En el contacto con los otros, pero no moldeado por el otro,
sino a través del otro, el ser humano desarrolla su identidad
en un proceso de diferenciación e individuación,
integrando en una síntesis única su propio potencial
y sus experiencias afectivas y de realidad”.[54]

Este estado de distanciamiento expuesto anteriormente lo describe Rollo May cuando se refiere a la gente de nuestros días con el termino esquizoide. “ La palabra ‘esquizoide’ (...) significa falta de contacto, el hecho de evitar relaciones intimas, la incapacidad de sentir”.[55] Según May, estas personas no logran entablar relaciones auténticas, sinceras, donde se abren por completo dos individuos y se dan de sí mutuamente, sino, por el contrario, relaciones basadas en el utilitarismo, la conveniencia secundaria y la superficialidad. Esta última forma de relacionarse con los otros afianza nuestros sentimientos de indiferencia, de apatía, de hostilidad y de vacío, y se caracteriza por no permitirle al otro una cercanía genuina y auténtica.

Martín Buber denomina este tipo de relaciones yo-ello. En el contexto de estas relaciones, la persona que entra en relación se caracteriza por estar fragmentada, como lo plantea Laing, al afirmar que el yo de las personas de nuestros tiempos se encuentra dividido, ya que existe una ruptura entre la relación de la persona con su mundo y consigo mismo.

En suma, en cuanto a las relaciones yo-ello podemos ver que están caracterizadas por ser relaciones de dos personas sin rostro, donde el vínculo de unión no es en absoluto incondicional. En esta relación no existe un tu, ya que se deja a un lado ‘el hombre con el hombre’ , convirtiendo al yo en un ser inmodificable, estático, vacío e impotente.

Ahora bien, es importante resaltar que el ser humano, gracias a su capacidad para optar responsablemente rescatada por los autores humanista-existenciales, tiene otra opción. Esto significa que aunque vivamos en un mundo que tiende a que nos tratemos los unos a los otros como objetos, podemos ir un paso mas allá, y proponernos, en medio de las dificultades, auto-trascender, en palabras de Frankl. Esto da pie para afirmar que no es la tecnología ni el periodo de transición lo que determina la decisión última del hombre acerca de cómo relacionarse, sino él mismo.

Es por esta razón, que aún en esta época de transición, se encuentran personas que experimentan lo que Buber llama la relación yo-tu. En este tipo de relación se tiende a la complementariedad, a la trascendencia, y a la autenticidad de cada hombre. Es aquí donde se da el verdadero “ (...) encuentro de los sujetos, encuentro que es directo y en el que no se interpone entre el yo y el tu ningún sistema de ideas.”[56] De esta forma, al hombre relacionarse sincera y abiertamente, sin prejuicios frente al otro, con la única finalidad de construir una ‘genuina unión’, crece, aportando, dando de sí. Por medio de esta unión logramos la comprensión de los otros, y por ende, la propia identificación; en palabras de May, mi propio significado.

En la relación yo-tu, independientemente del contexto social o la masificación tecnológica en la que nos encontremos, y que externamente nos influye, podremos, al asumir estas condiciones como parte de nuestro destino, abrirnos al encuentro con uno mismo y con el otro, sin límites ni prejuicios teóricos, dispuestos a vivenciar junto con él una relación. Dejemos pues que sea el mismo Martín Buber quien nos hable de la importancia del encuentro con el otro con el objeto de desarrollarnos vitalmente:

“ (...) Únicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador.”[57]

Nuestra finalidad es pues, con esta investigación, revisar las contribuciones que nos hace Martin Buber al campo de la psicología en cuanto a las relaciones interpersonales, y cómo actualmente existen psicólogos humanistas-existenciales que siguen las líneas que una vez propuso Martin Buber, y hasta llegan a trascenderlas. Nos proponemos mostrar además, que a pesar de vivir en un mundo tecnológico y esquizoide, aun se pueden crear y mantener relaciones esenciales y verdaderamente genuinas, por medio de las cuales puedan desarrollarse personas cada vez más íntegras y maduras. Desde esta perspectiva la concepción de hombre toma una nueva cara, como nos explica Martin Buber con la siguiente cita:

“ ¿Qué es el hombre? Si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógica, en cuyo “estar-dos-en-recíproca-presencia” se realiza y se reconoce cada vez, al encuentro de “uno” con el “otro”.[58]

Mas claro no podía quedarnos el concepto de hombre, en el cual este no es verdaderamente un hombre, a menos que se encuentre genuinamente con otro ser humano. Sólo en esa relación recíproca con el otro, podrá realizarse y reconocerse de forma completa.

Es así como, cimentándonos en los fundamentos antropológicos que de ambos autores podemos encontrar, nuestra tesis, en últimas, pretende abrir espacios de investigación y de confrontación de todo lo que implica el estudio del hombre en la actualidad. La lectura que podrá constatar en las conclusiones y recomendaciones del texto, darán razón de la manera como Buber diserta de los planteamientos heideggerianos, actual fundamento del enfoque. Tal confrontación es realizada con el objetivo de poder hacer una mirada diferente al estudio del hombre, una mirada no desde sí mismo, sino una mirada en relación con la comunidad, espacio ontológico de crecimiento.



MARCO TEORICO


4.1. CAPITULO I
LA OBRA DE MARTIN BUBER

En el libro Yo y Tu Martin Buber (1923) nos expone que el hombre tiene dos maneras diferentes de relacionarse, ya sea con los demás seres humanos, con el mundo natural, o con el mundo de los seres espirituales, siendo estos dos tipos de relación la relación yo-tu y la relación yo-ello. Estas dos formas de relación tienen ciertas características que las diferencian y distinguen.

Según Buber, la relación yo-tu sólo puede ser vivenciada con el ser entero. El ser entero, total o completo de una persona es esa persona en sí, vista como un todo. Buber emplea el ejemplo del árbol para esclarecer este concepto. Al contemplar un árbol nos comenta que podemos verlo de diferentes maneras. Se sabe que el árbol es una imagen que tiene ramas grandes, hojas verdes y un gran tronco. Puede ser asignado a una especie determinada y reconocerlo como una expresión de la ley natural, pensarlo en sus componentes químicos, disolverlo en un número o una relación entre números. Pero al hacer todas estas cosas solo me estoy centrando en las diferentes partes del árbol. En este momento el árbol es para mi un objeto de mi conocimiento el cual tiene un lugar y espacio de tiempo, una forma y una condición. Sólo cuando yo contemple a ese árbol como lo que es en toda su totalidad, como un árbol que lo es todo, especie, componentes químicos, números, movimiento, imagen, tiempo, espacio, de una forma inseparablemente fusionada, solo en ese momento YO, con mi ser entero, podré entrar en relación con el ser entero que es el árbol.

Además de poder ser vivenciada sólo con el ser entero, la relación yo-tu, no tiene ningún propósito fuera del de su propia realización. No se entra en este tipo de relación sólo porque me interese o me convenga relacionarme con alguien; simplemente ocurre. De la misma manera esta relación no se encuentra mediada por nada, ya que ningún concepto previo interviene entre el YO y el TU.

“Cada medio es un obstáculo. Solo donde todos los medios han sido desintegrados ocurre el encuentro.”[59]

Ahora bien, el encuentro ocurre por obra de la gracia, ya que por más esfuerzos que el hombre haga para que este se dé, no hay nada que pueda garantizarlo. Entendamos por gracia en este contexto, no aquella connotación cristiana, sino aquello que representa lo no previsible, que no puede estar sujeto a control alguno. Tal como podemos corroborarlo en Buber cuando afirma lo siguiente:

“ El tú me encuentra a merced de la gracia -no puede ser hallado por medio de la búsqueda. Pero que yo pronuncie las palabras básicas a éste es un acto de mi ser entero, es mi acto esencial.”

Es importante aclarar que el encuentro, visto desde la perspectiva de Martín Buber, sólo se da en la relación yo-tu, ya que las dos personas que entran en este tipo de relación, lo hacen como personas genuinas, como seres enteros. El momento del encuentro, para Buber, es de suma importancia, pues es allí donde sucede la confrontación de un YO con un TU. Esta confrontación debemos verla como un estar frente a frente con otra persona, como el contacto directo de dos seres, libre de prejuicios y anticipaciones.

El encuentro exige riesgo y sacrificio, ya que con la confrontación los participantes deben abrirse el uno al otro y mostrarse tal como son. Esta desnudez deja al descubierto el ser entero de una persona y no permite que ésta guarde nada para sí, ya que debe entregarse de forma completa y total.

Por otro lado, la relación yo-ello se diferencia de la relación yo-tu, puesto que el hombre no se relaciona con el ser entero, sino tan solo con una parte de este, con un fragmento de sí. No podemos pretender vivenciar ni alcanzar a vislumbrar el ser entero de la persona con la cual nos relacionamos de esta manera, ya que los participantes se caracterizan por la falta de autenticidad, el temor a mostrarse tal como son y la poca apertura al cambio.

De esta manera, las palabras yo-ello apuntan a una relación entre una persona y una cosa, entre un sujeto y un objeto, ya que incluyen algún tipo de utilización, dominación o control de o sobre las personas o cosas que se encuentran a su alrededor.

Ahora bien, durante el curso de nuestras vidas nos movemos constantemente entre el mundo del TU y el mundo del ELLO. Sería utópico e ingenuo pensar que se puede vivir en el mundo del TU eternamente.

Cuando nos encontramos sumergidos en el mundo del ELLO, percibimos lo que sucede a nuestro alrededor como simples procesos, acciones y momentos, percibimos que las cosas consisten de cualidades, que se pueden medir, coordinar y establecer dentro de un espacio y tiempo específicos. Es un mundo seguro para el individuo porque sabe que lo puede controlar, al igual que a sí mismo dentro de este. Un mundo que se deja conocer por el hombre pero no se entrega a él en una relación recíproca.

En el mundo del TU, por el contrario, el encuentro sucede con un ser que se revela a sí mismo, y en ese momento nada más está presente. Este mundo no ofrece seguridad al individuo, pues siempre está cambiando, transformándose y renovándose. Este tipo de encuentro sucede cuando no se busca y desaparece al tratar de aferrarse a él, siendo solo un regalo que se tiene mientras se tiene y el cual se puede convertir en un objeto para el uso y experiencia, pasando del mundo del TU al mundo del ELLO inmediatamente. El TU debe pasar a ser un ELLO cuando la relación ha cumplido su curso; el ELLO pasa a ser un TU al entrar en el evento de la relación con algo o alguien. Al respecto de esto Martín Buber dice lo siguiente:

“ Y con toda la seriedad del caso escuchen esta verdad: sin el ELLO el ser humano no puede vivir. Pero aquel que viva solo con eso no es humano.”[60]

Un concepto clave que tiene muy en cuenta Buber es el de relación. Al hablar de la relación yo-tu siempre se refiere con el término relación, mientras que al tocar el tema de la relación yo-ello se refiere a esta con el término experiencia. De esta manera, la relación es reciprocidad, es la comunicación directa e inmediata entre un yo y un tú. Cuando se entra en relación y se confronta a la otra persona , uno ya no ve particularidades ni cualidades ni fragmentos de esa persona. Ese TU es un ser total en toda su complejidad y lo percibes por completo. Por otro lado, cuando experimentamos el mundo y a los demás, nos vamos por las superficies de las cosas y extraemos un conocimiento acerca de la condición de aquellas cosas. Los que experimentan no participan en el mundo, ya que la experiencia se encuentra ‘dentro de ellos’ y no entre ellos y el mundo, como sucede en el caso de la relación. La experiencia y el uso del conocimiento pertenecen entonces al mundo del ELLO. Buber se hace unas preguntas al respecto de esto:

“¿Qué es, entonces, lo que uno experimenta del Tú?
Nada en lo absoluto. Pues uno no lo experimenta.
¿Qué es, entonces, lo que uno conoce acerca del Tú?
Solo todo. Porque en este punto no se conocen particularidades.[61]”

Otro aspecto importante que destaca Buber al diferenciar la relación yo-tu y yo-ello, es el concepto del presente. Roubisek nos dice lo siguiente al referirse a lo presente desde Buber:

“ (...) si nuestra experiencia ha de ser plena, tenemos que vivir en lo presente, darle contenido y duración, concentrarnos en lo que actualmente experimentamos, sin prestar atención al paso del tiempo.” [62]

El tú debe volverse presente para poder vivir en el presente, es decir, en la medida en que una persona esté dispuesta a vivir realmente, a encontrarse con otra persona auténticamente y sin reservas, vivenciando ese momento como si nada más que eso fuera importante, sólo entonces habrá presencia. ¿Qué es entonces la presencia ? Buber lo expresa de la siguiente manera:

“La presencia no es aquello que es efímero y pasa sino aquello que nos confronta, esperando y perdurando. Y el objeto no es duración sino estancamiento, cesación, rompimiento, volviéndose rígido, sobresaliendo, careciendo de relación, careciendo de presencia.” [63]

En el mundo del ELLO, la persona no vive en el presente puesto que no es real consigo misma ni con los demás. No ha establecido una relación con nadie donde pueda mostrarse sin máscaras, como es verdaderamente, así que sus supuestas relaciones están basadas en una multitud de contenidos o cualidades que solo tiene un pasado mas no un presente. Todo aquello que no se me haga presente, por medio del encuentro por ejemplo, todo aquello que tenga que ser recordado, analizado, discutido o clasificado es parte del pasado y por ende reside en el mundo del ELLO.

“ Lo esencial se vive en el presente, los objetos en el pasado.” [64]

Otro tema fundamental que trata Buber en su libro Between Man and Man es el del diálogo o la comunicación. Buber distingue tres clases de diálogos, comenzando por el diálogo genuino donde cada uno de los participantes tiene verdaderamente en cuenta al otro en su ser presente y particular y lo confronta con la intención de establecer una relación viva de reciprocidad. El segundo tipo es el diálogo técnico que aparece con el propósito del entendimiento científico y objetivo. El tercero y último tipo, el monólogo que pretende disfrazarse de diálogo, en el cual las personas hablan entre sí de diversas maneras como en el debate, donde no se le habla a las personas como lo que son realmente, personas, sino por el contrario, como objetos receptores de aquello que alguien desea discutir. O en el caso de la conversación, que se caracteriza por la simple necesidad de comunicar, en vez de establecer un contacto real y directo con alguien y ganar algo de ese encuentro. Acerca de este tercer tipo de diálogo, el monólogo, Buber expresa lo siguiente:

“ Aquel que vive la vida del monólogo nunca es consciente del otro como algo que absolutamente no es él mismo y al mismo tiempo algo con lo que aun así se comunica.” [65]

Podríamos llegar a creer que el hombre solitario es el que vive la vida del monólogo, pero no es así, puesto que estas personas gozan de muchos contactos comunicativos con los demás. El problema radica en que son incapaces de tener una actitud real en el contexto del ser entero, con las personas de la comunidad de la que hace parte. Para esclarecer lo que significa vivir en el diálogo genuino a diferencia de vivir en el monólogo utilizaremos la siguiente cita:

“ El ser, que vive en el diálogo, recibe aún en el abandono extremo un duro y fortalecedor sentido de reciprocidad; el ser, que vive en el monólogo, no lo recibirá, aunque se encuentre en la mas afectuosa intimidad, andará a tientas sobre el esbozo de su sí mismo.” [66]

Pasando a otros conceptos claves en la obra de Martín Buber nos encontramos con la importante distinción que éste establece entre los términos individualidad y persona. La individualidad la relaciona con el hombre que vive en el mundo del ELLO, ya que ésta incluye partes de la persona como la raza, el carácter, la profesión, las actividades que realiza, el genio, etc., mientras que lo que Buber llama persona se relaciona con el hombre que vive en el mundo del TU, ya que representa la yoidad, lo que esa persona es en su totalidad, que se puede expresar por medio de las palabras “yo soy”. Roubisek retoma a Buber en un intento por esclarecer estos conceptos de la siguiente manera:

“ La individualidad se manifiesta diferenciándose de las demás individualidades. La persona, entrando en relación con otras personas. La una es la forma espiritual de la natural separación; la otra, la forma espiritual de la natural solidaridad unitiva.” [67]

El propósito de la individualidad, es decir, de separarse o diferenciarse de los demás, es poder experimentar y utilizar el mundo y las personas de la forma que a ese individuo más le guste o le parezca. Por otro lado, el propósito de quien es persona, es el de relacionarse, para así poder entrar en contacto con un tú, y de esta manera hacerse consciente de sí mismo como un ser-con-otro-ser, a diferencia de la individualidad que se ve a sí mismo como alguien que es de esta manera y no de esta otra.


4.2. CAPITULO II
LA OBRA DE VIKTOR FRANKL

CONTEXTO SOCIO – CULTURAL
Con respecto a nuestro contexto socio-cultural, vivimos a la intemperie. Frankl nos comenta de un período de transición de valores[68] ( como nos lo refleja May en su Libro Existencia ) en referencia al hombre de hoy, describiendo que en este se da la pérdida del instinto y las tradiciones culturales, las cuales implican un desligamiento biológico que nos brindaba la seguridad del qué hacer.

Dichas pérdidas se convierten en concomitantes de la pérdida del sentido, de la tendencia a la autotrascendencia, en nuestra era contemporánea. Herbert Spiegelberg, comentado por Viktor Frankl, nos asevera lo siguiente:

“Vivimos en una época de pérdida de fe en los valores que es, en consecuencia, una época de desesperación y de creencia en el absurdo de la vida. Como la escuela y la educación no han iniciado a la gente en la comprensión de los valores y desvalores objetivos, nos encontramos hoy con una ceguera axiológica y una secreta increencia en los valores que están ampliamente difundidas en el mundo. La humanidad ha entrado así en un ocaso de valores. ( ...) El utilitarismo individual y social es la única teoría vigente de los valores. ( ... ) Pero al desaparecer del horizonte los valores y los desvalores, el mundo y la acción del hombre pierden sentido y son vanos”[69].

Paralelamente, vemos una propensión desaforada, como nos la describe Frankl, por parte del hombre hacia el totalitarismo y el conformismo[70], las cuales, en consecuencia extrema pueden terminar en una neurosis[71] compulsiva colectiva. Ante la realidad de obedecer un mandato, y dejarse llevar por la masa, la persona pierde la oportunidad de poder encontrarse genuinamente con el otro, dejando así de promover las relaciones yo – tu, de las cuales huye, pero ignora que es la forma como puede tomar auténticas decisiones.

Estas tendencias -conformismo y totalitarismo- rebajan al hombre a un reduccionismo. Aspira por una aceptación colectiva, pero erróneamente se abstrae de toda auténtica relación por el hecho mismo de centrase en demasía por ser aceptado. Pierde entonces su ser entero que le permite tal pretensión, porque opta por la autoobservación, evitando, por ende, encuentros genuinos o solo llevando experiencias monológicas[72]. De esta manera, este hombre de nuestra época, termina manifestando esta inseguridad, en un sentimiento de vacío existencial, para luego remitirlo a la frustración del sentido[73].

De esta manera, podemos ver cómo nuestra misma actitud de relación ante los otros determina nuestra propia búsqueda de valores menos dependientes, relacionados estos con nuestra manera de asumir la vida misma en cada situación.

En consecuencia, en este contexto, la ausencia de sentido, la despersonalización y la deshumanización, es justamente como ya se afirmó, lo que nos aleja de la posibilidad de vivenciar encuentros genuinos y con ellos nuestro crecimiento personal.

Frankl, desde su experiencia personal en el campo de concentración, nos relaciona este sentimiento de despersonalización con el de apatía, con el de insensibilidad, como nos lo describe también Rollo May en su libro Amor y Voluntad:

“La apatía , el adormecimiento de las emociones y el sentimiento de que a uno no le importaría ya nunca nada eran los síntomas que se manifestaban en la etapa de las reacciones psicológicas del prisionero y lo que, eventualmente, le hacían insensible” [74].

Esta caracterización de nuestro contexto social es propio, en palabras de Frankl, de una neurosis sociógena, la cual gratifica y satisface virtualmente toda necesidad, menos una, la del sentido, puesto que las relaciones objetivizantes entre los hombres no pueden comercializar con ésta[75].

Es por ello que Frankl nos invita, haciendo eco desde su fundamento del “autodesprendimiento o autodistanciamiento”[76], a un olvido propio con el objeto de rescatarnos. Esta paradoja la expresa cuando habla de la supervivencia, donde el para qué y el para quién que matizan las relaciones en términos funcionales, se pierden en la autotrascendencia, fundamento antropológico que nos permite olvidarnos del mí mismo para ir más allá de la independencia que no nos pertenece[77]. Es como si cada individuo fuera dueño de la independencia de los otros y para recuperarla, fuera necesario aceptar tal desprovisión, abandonando en la soledad (individualismo) o en su contrario (colectivismo, masificación), el intento de la independencia, y encontrándolo con quien me encuentro, ya no en forma de felicidad, ni de autonomía, sino de autorrealización[78]. La paradoja es justamente esta, el abandono del yo en pro de la búsqueda con el no-yo, como algo más real.

Dichos fundamentos antropológicos en su ejercicio por parte del ser entero, son el camino para proyectarse más allá de sí mismo, del yo como tal, y es así como debe rescatarse, reconociendo alternamente su relación inmediata con el tu, como afirma Buber. Frankl nos comenta lo anterior con sus palabras, haciendo referencia al acto espiritual:

“( ... ) el problema no debe abordarse tautológicamente ni teológicamente , sino dialógicamente: dialógicamente en el sentido de Martín Buber y de Ferdinand Ebner. El acto espiritual siempre es bifronte: el hombre está ordenado a un tú, y ya la psicología evolutiva y la psicología infantil saben que la palabra “tú” precede a la palabra “yo”[79]

En cuanto a los condicionamientos, es decir, las posibilidades de monologizar la relación, son frustrados, al proyectar el yo más allá de sí, haciéndolo tomar distancia para de esta manera permitirle enfrentarse consigo, como diría Buber, confrontándose.

Es por esto que Frankl combate todo tipo de reduccionismo, el cual denigra la gestalt que implica el ser entero, y lo encasilla en un espacio y tiempo determinado, limitando la relación. Desde esta revisión antropológica, podemos afirmar junto a Viktor Frankl: “El ser humano es uno en la pluralidad, y plural en la unicidad” ( Frankl, El hombre doliente, 1994 ).

Para contrarrestar esta tendencia, invita Frankl a las ciencias del espíritu[80], donde el hombre en el ejercicio de su autotrascendencia, tiende hacia el logos, que es parte del ser mismo ( o ser entero según Buber ), ocurriendo esto en un espacio subjetivo[81].

La relación desde esta perspectiva tiene dos componentes, uno objetivo que lo aduce Frankl al “estar con” y otro subjetivo que es el “conocimiento” de ese tu[82]. Estas dos perspectivas son presentadas por Frankl de manera dialéctica, presentándonos una realidad concreta, pero con el deber de trascenderla, porque aprehender a otro ser humano exige hacerlo en lo más profundo de su personalidad[83]. Aquí se muestra claramente la bipolaridad de la relación como Buber la dejó por sentado. El estar con una persona no basta, mas para llegar a trascender hasta su peculiaridad[84], logrando discriminar lo que la hace propia del resto de individuos, es necesario “estar con ella. Este “estar con” es para Frankl la manera de relacionarme objetivamente, dado por la misma condición humana, inherente a todos, que no trasciende mas que la supervivencia de la unidad, mientras que para Buber lo objetivo es visto como la función que uno de los dos participantes o los dos, cumple con el fin de mantener la relación misma. Esta forma está en relación a la unicidad que Frankl atribuye a los seres humanos como característica ontológica que los hace potencialmente capaces como los otros seres.
Por otro lado, y desde la peculiaridad, la unicidad para Frankl es trascendida por la intención misma de hallar en el otro lo único, lugar donde funda este autor el valor del amor. Buber, por su parte, habla del conocimiento del otro como parte fundamental de la relación yo-tu, haciendo de este el motivo constante de la confrontación. De esta manera, la trascendencia permite, al conocer las potencialidades[85], ver las carencias aun realizables ; es pues el amor un medio para potencializarnos.


CON RESPECTO AL SER ENTERO DE BUBER:
Hemos venido entendiendo al hombre en función del otro, intentando atribuir en la soledad existencial la relación contraria, siendo la otra cara del error la que lleva a la fragmentación.

Es pues para May y Yalom, entre otros autores del enfoque humanista- existencial, la soledad, algo básico para que se dé el encuentro. Frankl, en paralelo con Buber, reconoce en la intimidad existencial un principio de relación no excluyente, donde la ausencia, entendida esta como independencia, de quien responda por mi, se convierte en algo positivo[86]. De lo contrario sería la alienación social y emocional, la que determinaría el fracaso del conflicto que me genera el otro en mi formación personal. Este mismo hecho que niega mi motivación principal, libre de toda necesidad, está condicionado al hecho de no verme como un ser entero, y alternamente, de no reconocer esto mismo en el tú con quien me relaciono.

De lo contrario, como consecuencia primera, si no se deja libre, si la relación no se expresa como la postula Buber, en términos de incondicionalidad, de confrontación, con el ser entero, se tenderá entonces a la manipulación[87] como producto de no afrontar la coexistencia con el otro, por tanto, el patrón de comportamiento de esta persona estará cimentado en el tener, optando por cosificarse, objetivizarse, en otras palabras, anulando cualquier posibilidad de un referente intencional, de un logos, sentido, razón o motivo al cual tender.

En el tratamiento logoterapéutico, nos comenta Frankl, lo oportuno que es ver al paciente como un ser humano completo, con el objeto mismo de que sea él mismo quien sea el protagonista de su propio destino. El rol del terapeuta que se desempeña en la propuesta frankliana es el de mostrar al paciente las formas para descubrirse a sí mismo, pero no por medio del terapeuta, sino por la efectividad misma de la relación del paciente con el mundo[88].

Por ejemplo, podemos ver como uno de los impedimentos para comprender este ser entero, genuino, humano, “prístino”, es el “desenmascaramiento"[89], a nivel terapéutico, es decir, cuando el encasillamiento teórico en alguna perspectiva de estudio prima sobre el ser humano. Ocurriendo un suceso controversial hacemos del hombre, en lugar de un constante renovador de teorías, un objeto para comprobación de las mismas.

El “desenmascaramiento” del que hace referencia Frankl no es propiamente el de develar para mostrar lo real, sino el de traspasar lo prístino en el ser humano para determinar una causa originaria. Este hace caso a la crítica que Frankl hace sobre el psicoanálisis ortodoxo en su psicología profunda, y su intento de desenmascarar el ser del hombre en términos de causas originarias en un pasado, haciendo del individuo, un resultado de muchas circunstancialidades pretéritas, propias de una raíz edípica o un conflicto no resuelto. De esta manera, Frankl asevera que la naturaleza del hombre es libre de toda causa, y este desenmascaramiento termina intentando develar el espíritu mismo, razón con la que no se encuentra de acuerdo.

Y como consecuencia posterior, tenemos la despersonalización[90] que aísla al hombre de sí y de los otros, tal como lo demuestra la experiencia en el campo de concentración que Frankl tuvo y pudo vivir literalmente en carne propia y la cual lo condujo a vislumbrar su teoría y ponerla en práctica.

De aquí parte la destrucción del fundamento del principio de la autoconservación o la supervivencia[91], donde el yo que busca fusión con otro, busca más que salvarse a sí mismo, pretende lograr tal fin, distanciándose de sí, para comprometerse, sin perderse, con el nosotros, descubriéndose en plenitud[92]. Justamente para que haya unidad es necesaria la diferencia, pero este no es ni deja de ser el punto de entrada para el análisis; ser único y peculiar son dos caras de la misma moneda: el ser humano, y aquí comienza el dilema terapéutico.

Mientras que Frankl define al ser humano como el ser persona[93], Buber lo define como el ser entero, pero la singularidad de ambos conceptos es el comprender el desarrollo humano en términos de relación con el otro. Ambos autores fundamentan su propuesta en la concepción del ser humano en términos de una “guestalt[94]” siempre capaz de discriminar posibilidades de realización en cualquier situación vivida, y por eso, en cuanto a relaciones se refiere, el ser humano puede decidirse por una postura colectivista, o por el nosotros:

1. El ser humano en el ejercicio de sus valores, tiene la oportunidad de optar entre ser parte de la masa[95] por un lado, lo que significa reconocer la utilidad del hombre, pero no su valor ni su dignidad. Dentro de esta elección se desarrollan lo que llamamos hombres irresponsables. La masa es la suma de los entes en paralelo con el colectivismo; dentro de ella el individuo se atribuye responsabilidades que no le competen, socavando su personalidad.

La masa es la suma de los individuos en pro de una causa que no le pertenece a ninguno, pero que por la presión misma de llevarla con ceguera, acceden al fanatismo, desterrando al que acceda el cuestionamiento de un mínimo valor colectivo, representando esto una amenaza al desnudo existencial, vacío, al reconocerse solos en medio de la multitud.

2. La otra opción, es la comunidad[96], que en paralelo con Buber, representa el nosotros. El nosotros es pues, no una instancia, sino una constante actualización, donde los individuos dejan de ser propiamente ellos, para no sólo responsabilizarse de sí, sino de los otros. No significa esto que la comunidad me exime de responsabilidad alguna, sino por el contrario, es desde y dentro de ella cuando más responsabilidades tengo, puesto que la tarea de armonizar entre lo propio y lo del otro me exige autotrascenderme. Cabe entonces aclarar, que la comunidad no es la suma de los entes. Fatone atestigua lo anterior, hablando de los principios del existencialismo cuando hace referencia a uno de los postulados que afirma que : “el hombre es un ser con otros”.

Vemos entonces, cómo el NOSOTROS puede confundirse con una manera de colectivismo, pero su diferencia radica en el hecho de que el colectivismo es la suma de entes despersonalizados que buscan una identidad común, mientras que el NOSOTROS es una confrontación constante de seres peculiares que pretenden un cuestionamiento constante de lo que son, permitiendo así, redescubrirse en cada situación.

La existencia del hombre en la comunidad refleja una paradoja que debe integrarse. Cuando hablamos de comunidad y nos referimos a que esta debe tender al sentido del ser humano como participantes activo, hacemos, implícitamente, alusión a que la comunidad sería una ilusión sin seres humanos capaces de reconocerse como protagonistas de su propia autotrascendencia[97].

RELACIÓN YO – TU
Este fenómeno de identidad y relación se desarrolla en la persona como experiencia o confrontación. En cuanto al último, vemos la relación yo tú, comprendida esta como el encuentro genuino[98] que se basa en la autotrascendencia que tiende al logos, y no a la autoexpresión que es un diálogo sin logos. De esta forma, el contexto socio cultural solo nos ubica, mas no nos excusa en la determinación de nuestros encuentros. La tecnificación y cosificación a la que nuestro medio por todos los canales posibles nos invitan, es tan solo un reto para el logro de los encuentros genuinos, mas que la determinación de la imposibilidad de los mismos.

En la relación yo-tu, nuestros encuentros reconocen lo peculiar y único que se descubre en el otro[99]. Eso que tiene de único, como característica universal del ser humano que hace a todos los seres autotrascendentes[100] y lo que tiene de peculiar, es la razón que lo hace diferente, propio, original en medio del nosotros. Pero esta relación está amenazada por la transitoriedad de la vida, como lo refleja una experiencia del mismo Frankl, como fue la del campo de concentración, en donde a pesar de conocer su incertidumbre mantuvo la imagen viva de su esposa, logrando ir más allá de la situación experimentada, descubriendo así un motivo por el cual seguir sufriendo.

La relación yo-tu es la única, entre las dos formas de relación, que requiere del ser entero para su realización[101], es decir, que ambas personas se vean a sí mismas y al otro como personas genuinas y que se hablen con sinceridad. La relación implica ser entendido y entender, ser convencido y convencer. Es recíproca. Se es receptivo y activo a la vez. Aquí tiene cabida el sufrimiento y la acción[102]. Dentro de esta nueva forma de comprender la relación, hablamos del encuentro -entendido por Buber como la relación yo – tú, y adjetivizado por Frankl como el encuentro genuino- como un replanteamiento de la concepción individualista del desarrollo humano desde el existencialismo[103].

Desde esta perspectiva, entonces, la culpa existencial, de la que hacen referencia varios autores de la corriente, entre ellos Moustakas y May, no se muestra como predecesora al proceso de crecimiento, como condición absolutizante, sino que se halla inmersa en la polaridad de la naturaleza del “existente”.

De esta manera, la soledad existencial o aislamiento existencial[104], que hace referencia a la responsabilidad propia de mi ser hacia sí, vierte su intencionalidad y cobra ésta sentido, cuando comprendemos tal responsabilidad personal, en diálogo con quienes me relaciono. A esto nosotros le denominamos culpa dialógica, haciendo referencia al hecho de que la autotrascendencia que nos lleva a la autorrealización que representa la plenitud de nuestra existencia, se encuentra no en un ente específico, sino entre ( zwischen ) quienes la pretenden. De esta manera, nuestra realización tampoco llega a un punto final, como representación de la meta última, sino que es comprendida desde la visión buberiana y frankliana como la constante actualización de lo que soy, ya no sólo en mí, sino en el otro y lo que el otro no es en sí mismo, sino en relación conmigo, labor que se hace más exigente[105]. Esta responsabilidad, de dos seres que libremente han escogido compartir sus vidas, hacen de sus diferencias, la condición y el motivo perfecto de buscar comunión. Justamente, la diferencia permite la relación, puesto que me imposibilita hacer del otro una extensión propia, debido a que hago de la relación un escenario donde el otro y yo somos dos personajes diferentes, pero con una intención definida, de la que ya hicimos mención: la autotrascendencia[106].

RELACION YO-ELLO
Iniciémonos aquí por un caso muy práctico, y es la forma como este fenómeno se da en la psicoterapia. El tu es desenmascarado y ante él se ubica una relación objetiva, no propia de los humanos, negando a un ser genuino, original, prístino[107].

LIBERTAD
La libertad es comprendida por Frankl desde el fundamento antropológico del autodistanciamiento ( en paralelo con la autotrascendencia ), como aquella capacidad de desprenderse de sí mismo[108]. De esta manera, sólo el ser propio, en palabras de Buber, podrá llegar a ser persona, en la medida misma en que haga ejercicio de su propia capacidad de mantener distancia de sí. Así mismo como para Buber la gracia del encuentro se encuentra en la relación, en el entre, para Frankl yace en el logos[109], que viene siendo el otro, más allá de mí.

Visto esto como amenaza, vemos que quien no se autodistancia[110], es decir, quien no hace uso de su libertad, termina cosificándose, haciéndose objeto, es decir, despersonalizándose. En otras palabras, autodeterminándose en la relación yo–ello, que a diferencia de la relación yo-tu, es estática.

Buber fundamenta la relación en términos atemporales y aespaciales, al plantearnos tal posibilidad como una responsabilidad compartida por parte de los participantes, para lo que hace alusión al término zwichen[111] -”entre”- designando con este el espacio sin condición previa que existe más que el encuentro mismo, mientras que Frankl, sin negar la característica anterior, funda la “relación” o “encuentro genuino” como le llama él, en el logos. Ambos autores coinciden, al condicionar la relación en tales términos, en considerar que lo más real que esta designa es la posibilidad que brinda a sus protagonistas de decidir por ella o no. Nos referimos más concretamente a que esta responsabilidad es nutrida de una no incipiente libertad que en últimas es la determinante de toda decisión. De esta manera, desliga los determinismos del encuentro con el otro, rompiendo con la necesidad o el interés de hacerlo, para autotrascender a una actitud más auténtica.

ENCUENTRO
En Frankl podemos ver una diferenciación conceptual respecto al encuentro planteado por Buber, según la cual, partiendo de la afirmación de que muchos autores han mal interpretado dicho aporte, prefiere guardar distancia aclarándonos lo que para él significan algunos conceptos.

Frankl apunta a una crítica del puro o mero encuentro[112], como le menciona. Para ello, se fundamenta en la propuesta de Bühler, el cual arguye una triple función en el lenguaje[113]. La primera como autoexpresión[114], es decir, expresarse a sí mismo. La segunda como apelación dirigida por el que habla[115], y la tercera, como el algo acerca del cual se habla: “referente intencional”[116], cuyo fundamento guestáltico es obvio en la medida en que en éste último punto se aceptan los potenciales intencionales del referente que entran en juego para que se de dicha relación.

Partiendo de lo anterior, Frankl sostiene que ese tercer punto que hace parte del lenguaje, es justamente lo que al hacer falta caracteriza a los pseudoencuentros contemporáneos, reflejados estos en terapias de grupo[117] o sensibilización, o formas de vida colectiva. Por el contrario, afirma que el encuentro auténtico es posible sí y solo sí se encuentra en la dimensión del logos. Así, el yo no únicamente expresa algo[118], o expresa algo de sí mismo como veremos más adelante con la monadología, sino que se autotrasciende: “ a otro que no es yo”[119]. Dentro del mencionado encuentro genuino, en donde el yo y el tu tienden al mundo del logos, no solo el yo busca el logos y lo trasciende sino que ayuda al tu a ese encuentro. Lo constructivo de esta propuesta es que al olvidarse de sí, el yo aumenta la sensibilidad, y al entregarse, favorece su creatividad[120], y alternamente a esto, no da pie al complejo de vacuidad. El logos lo mantiene expectante a descubrir en la relación un referente de sentido[121], siendo la intencionalidad la que lleva al contacto con el otro. Según Mounier: “ el tu y él en el nosotros precede al yo, o al menos lo acompaña”. Para amar es necesario ver al otro como misterio, como pregunta constante, para trascenderlo.

La entrega, en este sentido, es incondicional, independiente de la conciencia de la transitoriedad , por que sus sentimientos son intencionales, no estáticos[122]. Es por ello que el amor en sí constituye para Frankl un carácter definitivo ( no necesario ), siendo la monogamia[123] la entrega a la libertad, una entrega por lo que el otro es. Esta transitoriedad, entendida como la no dependencia del tiempo, tiene un fundamento filosófico en Kierkegaard y Heidegger, donde el 'tu es evanescente' indeterminado a lo material o a lo metafísico. La transitoriedad exige el aquí y el ahora, no como determinantes, sino como constantes permanentes[124].

Octavio Paz, en su libro La llama doble, respecto a la transitoriedad del amor, nos comenta lo siguiente:

“Si el amor es tiempo, no puede ser eterno. Está condenado a extinguirse o a transformarse en otro sentimiento”[125].

Como punto de llegada, tenemos que Frankl, fundamentado en Buber, asevera que para que exista un encuentro genuino como le llama, no basta un tu o un yo, sino una intencionalidad, un logos, un sentido, donde sea posible la autotrascendencia[126] y el autodistanciamiento que permiten la entrega del ser entero de manera libre y responsable, con la conciencia de no dejarse colocar obstáculos que los coarten de su elección constantemente renovada. Asimismo, Buber, sin hacer mención explícita del logos, contiene implícitamente en los personajes de la relación yo-tú esa intención, la cual colocan más allá de ellos mismos, en la relación, es decir, entre ellos y más allá de ellos.

Es así como vemos que un yo y un tu, en ambos autores, se postran, para decirlo en palabras de Buber, en la GRACIA. La gracia[127] no es pues un mérito, es un valor adicional dado por el amor. La gracia indetermina lo causal[128] en el encuentro, porque ninguno de nuestros esfuerzos individuales son garantizadores del éxito, por ende, la gracia nos sumerge en la incertidumbre, y ante esta incertidumbre, para pasarla, debemos embriagarnos de espontaneidad. La gracia en este sentido es la intención y el resultado. Pero algo queda claro, y es la responsabilidad que sigue implicando la gracia con respecto al yo, por el hecho mismo de no ser la gracia la respuesta a todo[129].

Es pues, la gracia, la que independientemente de los esfuerzos[130] del tu o del yo en el puro encuentro, en palabras de Frankl, apuntan, sin tirar del arco directamente, a la relación, valorizándola de genuina o falsa.

Por ende, la vida es para Buber, “un diálogo entre un yo y un tu”[131]. Para Frankl no hay un diálogo sin un logos. Esto sería un monólogo[132]. El logos es la intencionalidad[133] misma de la relación, considerada por Frankl como un fenómeno intrínseco propio y único de los seres humanos, el cual está en relación estrecha con la conciencia. Desde la conciencia, los sujetos y sus “referentes intencionales”[134] rompen el marcador y las cuatro paredes que les intentan vigilar sus movimientos, y se deciden a optar reconociendo en ellos mismos la seguridad para tal acto; la relación con el otro no depende ya de ningún factor, sea interno o externo. Es pues, el sujeto, quien reconociéndose libre y único, decide confrontar su universalidad frente a lo no propio, dejándose tocar y tocando, venciendo y dejándose vencer, haciendo preguntas en las “situaciones limítrofes” y haciéndose incógnita ante el otro.



PSEUDOENCUENTRO
En correlación con Buber, llamaríamos al pseudoencuentro relación yo– ello. Frankl nos hace referencia a este como convencional, y por no tender hacia el logos, su fundamento es una monadología[135] ( propia del lenguaje autoexpresivo ) haciendo del encuentro un acto mecánico. Como consecuencia, en esta relación no existe elección alguna, no existe por ende, confrontación ( en palabras de Buber ) y sin un tu, sin un yo, y sin un logos, obviamente no puede haber relación.

En terapia, este fenómeno lo expresa Frankl, en el intento de los intelectualizantes y reduccionistas de lo humano en el hombre, como el afán de “desenmascarar” lo más genuino. De esta forma, es por ende que se afirma que sólo un “hombre máquina tiene necesidad de un médico técnico”[136] que intente cuantificar cuánto hay de humano en el hombre.

La monadología para ser trascendida en el amor necesita no solo reconocer el carácter humano del tu, es decir, lo propio de todos los seres humanos, sino su peculiaridad[137], respuesta que yace en lo que hay de diferentes entre los seres humanos. Es así como aumentaremos la conciencia de la libertad y aboliremos el victimismo en el encuentro.

En cuanto a la relación que se desprende del amor y la sexualidad, el amor nos libera del impulso[138], es decir, del principio del placer y de la teleología de la preconcepción, de la necesidad, de lo consecuente, de lo previsible. Lo sexual no es una fuerza, nos comenta Frankl, que empuja al amor, sino una entre otras tantas manifestaciones del mismo en la relación[139]. Un encuentro, visto desde esta perspectiva, surge donde el yo y el tu, es decir, los participantes, no se utilizan ni miran en términos fragmentados de funcionalidades, sino de relaciones.

Así, la agresión tiene lugar en el pseudoencuentro, y como expresa Frankl, es la consecuencia de la frustración de la voluntad de sentido[140], que en términos de relación se traduciría a la dificultad de acceder al otro o de responder lo que la presencia del otro interroga en mí. En May, en su libro Fuentes de la Violencia, es representado este fenómeno como una evasión de mí, proyectada en la ansiedad que me produce el otro.

Aterrizando en un análisis conclusivo del fenómeno del amor, y dejando abiertas todas las posibilidades de debates en cuanto a las relaciones interpersonales se refiera, el fenómeno del colectivismo está muy en relación con el de despersonalización. Los hombres buscan que se interesen por ellos. Al pretender esto como un fin en sí, buscan agradar haciéndose parte del todo o dejándose formar por los otros, olvidando que alternamente es necesario amarse a sí mismo, perdiendo de esta manera, la oportunidad de hacerse interesantes, aislándose más, y aumentando su frustración ante este hecho, con una fuerte tendencia a convertirla en una neurosis noógena, ante la que no se podrá dar freno si se opta por hacerse concientes más que de la situación, del error que yace en sí mismos por la falta de ejercicio de sus fundamentos antropológicos que implican el reconocimiento del otro. Hacemos pues de nuestra vida un carnaval donde los yoes con los que nos presentamos no nos pertenecen, incrementando las relaciones yo–ello.

5. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA


En nuestro actual período de transición, “cuando los antiguos valores están vacíos y las costumbres tradicionales han perdido viabilidad, el individuo experimenta singulares dificultades para encontrarse a sí mismo en su mundo” [141]. De esta manera, un hombre que no sabe con certeza quién es ni qué papel juega en este mundo, se ve en graves dificultades a la hora de relacionarse con alguien, ya que maneja las relaciones con los demás de la misma manera que las maneja consigo mismo: sin tener un contacto real con su ser.

El hombre en estos momentos se encuentra aislado de su “propio centro” , fenómeno que influye en su relación con los otros, ocasionando en estos encuentros fortuitos con los demás, meras experiencias inauténticas, donde ni el uno ni el otro logran vivenciarse tal como son, en una relación dialógica en donde se aporten y crezcan mutuamente.

Es por ende, que en medio de toda esta realidad que parece abarcarnos y quitarnos de las manos la posibilidad de darle freno a esta “muchedumbre solitaria” en términos de Frankl, consideramos necesario hacer una descripción de las relaciones en las que cotidianamente nos damos al encuentro con el otro. Para dicho fin, hemos partido de la concepción humanista que nos brinda Martin Buber de las relaciones, yo – tu y yo – ello, encontrando influencias de su teoría en obras de psicólogos contemporáneos como Viktor Frankl, autores que integran las formas como el ser humano tiende a ser-en-el-mundo con los otros semejantes.

Es entonces el propósito de dicha investigación, dar claridad en la forma como se da cada una de estas relaciones, para que posteriormente, en un análisis profundo de las mismas, podamos contribuir a cómo poder llevar una vida “plena de significado”, en un mundo donde nuestra falta de encuentro genuino con el otro, termina haciendo más tedioso y sin sentido nuestra propia existencia.








OBJETIVOS


6.1. OBJETIVO GENERAL

Revisar los planteamientos de la relación Yo-Tu y Yo-Ello propuesta por Martin Buber en relación con la obra de Viktor Frankl.


6.2. OBJETIVOS ESPECIFICOS

a) Revisar los conceptos filosóficos y epistemológicos de la obra de Martin Buber, en donde se ven los antecedentes filosóficos de Frankl.

b) Establecer cuales son las convergencias conceptuales en algunas obras de Buber y Frankl.

c) Realizar unas conclusiones que nos permitan hacer una lectura crítica del aporte que tanto Buber como Frankl han hecho a la psicología actual.




7. DEFINICIÓN CONCEPTUAL


Los conceptos a analizar en nuestra investigación son:

· Concepto No. 1: Relación yo-tú: “( ... ) una relación que solamente puede ser vivenciada con el ser entero ( ... )”[142]. Según Buber la autenticidad de cada hombre mora en la inserción de la relación yo – tu, hasta el momento en que cada hombre pueda ser tu en su autenticidad. Por eso, la verdad de la vida se halla en el encuentro de las personas, porque es en este que no se interpone entre el yo y el tu ningún sistema de ideas o preconceptos[143].

· Concepto No. 2: Relación yo – ello: este tipo de relación no se da con autenticidad y las personas se relacionan en un plano objetivo, como si fueran cosas. Es una vivencia donde se da el tú inauténtico, dentro del cual este se pierde en el contacto con los demás, como lo plantea Martín Buber en su libro: ¿Qué es el Hombre? . Dentro de esta relación se da una barrera que no permite el contacto directo con los demás y por ende consigo mismos.

8. METODOLOGÍA


8.1. TIPO DE INVESTIGACIÓN

El tipo de investigación que se utilizará es la revisión biliográfica, “ (...) la que se encamina a resolver los problemas particulares en función de los principios generales. Es por consiguiente, un tipo de investigación eminentemente práctica que busca la aplicación de la ciencia a la solución de las cosas mediante un método eminentemente deductivo, en el cual juega papel preponderante el manejo de las técnicas bibliográficas, ya que estos principios se hallan formulados primordialmente en las obras escritas.”[144]


8.2. UNIDAD DE ANALISIS

Por ser esta una revisión bibliográfico-analítica, las unidades de análisis que se emplean para llevar a cabo este proyecto son los libros, revistas, tesis u otros textos que sirven de referencia para fundamentar nuestro trabajo. Se utilizarán para la investigación textos tanto del filósofo Martin Buber como del psicólogo Viktor Frankl. Además de esto, se utilizarán otros libros de diversos autores que hagan referencia al tema de las relaciones yo-tu y yo-ello.

8.3. TECNICAS E INSTRUMENTOS

El método del cual nos valdremos para lograr aprehender de manera más fiel las variables, será el fenomenológico – existencial.

El método fenomenológico, como lo comenta Clark Moustakas en su libro Phenomenological Research Methods, se caracteriza por enfatizar en la subjetividad y el descubrimiento de la esencia de la experiencia y por proveer una metodología sistemática y disciplinada para acercarse al conocimiento.

Además de esto, el método de reflexión que ocurre a través del acercamiento fenomenológico, provee una fuente lógica , sistemática y coherente para llevar a cabo un análisis y una síntesis que se necesite para acercarse a descripciones esenciales de experiencia.

Por medio de la fenomenología no se pretende calificar los contenidos de la conciencia como reales o irreales, puesto que su fin no es empírico ni explicativo. Lo que busca es “describir en su pureza” lo que se muestra por si mismo, tal como es, sin preconcepciones, ni distorsiones teóricas.


8.4. PROCEDIMIENTO

La revisión bibliográfica se inició con la exploración de textos concernientes a la propuesta del filósofo Martin Buber.
Se nos hizo bastante difícil encontrar textos o libros de Martin Buber en el idioma castellano, por lo cual decidimos comprarlos en inglés y comenzar a traducirlos, o más bien, a parafrasearlos.

Después de esto, al conocer un poco mas a fondo el pensamiento y obra de Martin Buber, comenzamos a delimitar el tema de nuestra investigación, y poco a poco el tema que habíamos escogido al comienzo fue cambiando hasta llegar a ser lo que es en estos momentos.

Fue entonces cuando comenzamos a definir la literatura que íbamos a utilizar sobre Viktor Frankl, proceso con el cual no esperábamos tomarnos tanto tiempo pero necesitábamos leer los textos y seleccionar los contenidos de dichos textos de acuerdo a los temas que deseábamos abarcar. Posterior al análisis de la obra de Martin Buber y Viktor Frankl, procedimos a hacer lo mismo con algunos autores representativos del área fenomenológico-existencial, con el propósito de enriquecer la tesis con los aportes de diversos autores.

En estos momentos del proceso de la realización de nuestra tesis podemos decir que hemos culminado la revisión de textos y que ya sabemos con certeza que el que tenemos ahora seguirá siendo nuestro tema de investigación.















9. CONCLUSIONES

Los aportes que, de la revisión bibliográfico-analítica se pudieron realizar respecto a la obra del psicólogo Viktor Emil Frankl y la del antropólogo Martín Buber, tienen extensas contribuciones en diferentes áreas. La epistemología y la concepción de la relación de parejas, son dos de los tantos, sin mencionar la realidad psicoterapéutica, es decir, la implementación de una visión de ética desde el enfoque, la reevaluación de la antropología desde el método fenomenológico–existencial, entre otros.

La antropología sobre la que se cimienta el enfoque es de ontología existencial, por tanto, las paradojas son el fondo de la gestalt que representa el fenómeno del ser humano, que en relación, se hace mucho más compleja.

La manera como se procederá para la presentación de los contenidos que comentamos, se realizará a través de un texto construido sobre la base de la estructura de ambos autores. Sin hacer explícita tal estructura, se expondrán aquellos puntos sobre los que se ha construido una reflexión, que desde nuestro análisis requieren interés. Además, de Sören Kierkegaard, más particularmente de su libro El Diario de un Seductor, se han retomado las ideas que de la concepción del amor se tienen desde la corriente existencial, siendo estas el fundamento inmediato de lo que se compartirá con ustedes.

Empecemos por afirmar que en la actualidad, hablar de relaciones en un mundo tan tecnológico y artificial, como nos comenta Kenneth Gergen, parece un imposible. La pérdida de los valores y las tradiciones, que han dejado al ser humano sin nada a lo cual aferrarse, representan la confrontación de toda seguridad personal. Frankl se refiere a esta de manera menuda como intimidad existencial, pero Buber deja claro que no es tal convicción de relación conmigo mismo la que importa, sino el ‘referente intencional’, en palabras de Brentano, al que se tienda. Por tanto, hablar de ‘intimidad existencial’ es hablar de un espacio en medio del caos, para darse cuenta que no se está sólo en la pretensión de dar respuesta a la vida por el sentido.
En éstos términos, podemos hacer mención en relación a lo que nosotros hemos denominado ‘seguridad primaria’ y ‘confianza básica’ en la relación. Con la primera, se designa la concepción que de niños tenemos del encuentro, cuyo referente inmediato es nuestra madre, siendo ella la satisfacción inmediata de nuestras necesidades biológicas y afectivas, tales como el hambre, la sed, el calor.

Hacer referente a estas en términos de utilidad y funcionalidad sería desconocer el contexto en el que se dan y los participantes de la misma. Sin embargo, muchos de nosotros, aún habiendo pasado esta edad que nos ‘excusa’ de tales demandas en la relación, seguimos prendados al otro en estos términos. Por motivos de procesos de confrontación no asumidos, muchos terminan extendiendo esta seguridad sin tiempo definido, haciendo de sus posteriores y “adultas” relaciones un ‘eterno retorno de lo reprimido’.

De esta forma, el fondo de nuestro encuentro queda matizado en términos de lo oportuno o lo inoportuno en que el otro satisface mis deseos, siendo el hecho de estar con él, placentero o displacentero.

La búsqueda excesiva por parte del otro, pretende, entonces, cambiar el rostro de nuestros padres, por algunos depronto más juveniles, pero con el mismo contenido: la complacencia de nuestras necesidades primarias, haciendo del encuentro una entre las tantas.

Por otra parte, tenemos lo que hemos denominado la ‘confianza básica’ a la cual hacemos referencia como la consecuente manera de relacionarnos, propias de la edad adulta, desde donde los encuentros dejan de ser productos del azar, del mito de andrógino. Esta confianza no es propiamente una seguridad de que todo está bajo control, sino un reconocerse como sujeto activo, capaz de influenciar en el otro. A esto May, en su libro Fuentes de la Violencia, lo denomina ‘Poder’, ‘fe en sí mismo’. Justamente, la ‘confianza básica’ a la cual nos referimos hace, de lo fortuito, algo trascendente, puesto que su vínculo de relación son los valores, ejercidos gracias a la libre opción. De esta manera, no estoy con el otro porque sirva, sino porque en eso que nos aportamos nos apoyamos para autotrascender aquello en lo que tengamos carencias.

A partir de lo anterior, llegamos al punto en que la diferencia radical entre la ‘seguridad primaria’ y la ‘confianza básica’, es que la ‘seguridad primaria’ está cimentada en la necesidad, por tanto, lo que le brinda el otro, le exige ser servil ante él, tal como un niño caprichoso. Mientras que la ‘confianza básica’ está solidificada en términos de intencionalidad, siendo, por ende, no la utilidad lo que prima, puesto que esta es tan sólo un fondo confrontativo de la relación, erigiéndose, de esta manera, la responsabilidad, en lugar de la oportunidad utilitarista.

Son pues, el totalitarismo y el colectivismo, planteado por estos autores, dos caras de la misma moneda. Ambos representan el temor a creerse capaces de responder ( ‘confianza básica’ ) la pregunta. Se siente temor ante la pregunta que el otro hace con su ‘presencia’. Este temor no sólo tiene su origen en la ausencia de ‘confianza básica’, sino en el desconocimiento de lo que el otro puede aportar en mi vida.

De esta manera, la peculiaridad y la unicidad, es decir, lo más característico del otro, y los fundamentos antropológicos ( autodistanciamiento y autotrascendencia ), son los que demarcan el contexto de la relación. Son vida y espíritu, en palabras de Scheler, lo que nos libra de estos dos modos erróneos de relacionarnos. La fuerza que nos haga sentir capaces de ‘entrar en relación con’ el otro emana de la ‘confianza básica’, pero esta se inspira en el ‘referente intencional’ que le significa el otro en el encuentro. De esta manera, tenemos una dialéctica entre el yo, el cual requiere de sí ‘confianza básica’, tú, la cual no puede ser descubierta sino se entra en relación.

En suma, la peculiaridad del otro, y la autenticidad de mi entrega son mutuos referentes intencionales, donde la peculiaridad del otro se descubre en el ejercicio personal de la autotrascendencia del ‘yo trascendental’. Al fin de cuentas, el encuentro, aun cuando en algunas culturas, tradiciones religiosas o grupos de encuentro se conciba como norma, el ser humano puede decidir qué hacer.

En esta dialéctica ya mencionada, entre la unicidad y la peculiaridad, se presenta la condición ontológica sobre la cual se cimienta la relación, entendiéndola como un constante proceso de actualización.

Kierkegaard, en el siguiente texto, refleja esta realidad desde una singular dialéctica entre la autotrascendencia y la naturaleza, donde el ser humano es el encargado, en el ejercicio desde su unicidad, para decirlo en palabras de Frankl, de encontrar sentido al encuentro:

“La mujer, en definitiva, es un ser para otro. ( ... ) Las cosas de la naturaleza no existen para sí mismas, sino que meramente existen en razón de otro ser ( ... ) La vida de las plantas, ( ... ) sólo existen en cuanto que hay alguien que los contempla y les confiere sentido”[145] .

El otro se vuelve pregunta ante mí, y mi respuesta es la aceptación o no de su peculiaridad. Cuando se hace referencia al otro, puede dar la leve impresión de que estamos sometidos siempre a él, pero no olvidemos que en esta visión dialéctica, el yo es tú, y el tú es yo. Por eso, la influencia que puede existir en la relación es recíproca, mutua, y es ante esta, en procura de defender lo desconocido ( lo que somos ), la que muchas veces nos negamos[146].

El mismo desconocimiento de la causa que es el otro, es decir, de la peculiaridad del otro, del motivo del otro, de la razón, el logos de lo que el otro representa en mi autotrascendencia, resta poder y fuerza a mi capacidad de salirme de mí para acceder y dejar entrar al otro en mí. Tal convencimiento de lo que el otro es o puede ser, no yace en el deber o la norma cultural, pese a que indudablemente es impuesta por ella, sino que yace en el individuo, mas no de su soledad pues siempre se tiene como referente intencional al otro.

Esta posición nos lleva a otra reflexión, y es que no basta con estar en relación, sino saberse estar en relación, ser conciente de ello, puesto que tal conciencia es la que constantemente nos invita a decidirnos por ese estado.

Lo que respecta al ‘estar con’, más propiamente al elemento objetivo de la concepción dialéctica de la relación según Frankl, propia del reconocimiento de la unicidad, se requiere antes que nada, un ‘desnudamiento espiritual’. Para poder tutear[147] al otro, se requiere ser uno, darse con el ‘ser entero’ como afirma Buber.

Es por ello que la entrega del ‘ser entero’ es sincera. Ante esto es necesario dejar algo claro. Darlo todo sin medida alguna no es un acto de sinceridad, sino que puede terminar siendo un suicidio. Darlo todo es lo contrario a no dar nada, es la mejor forma de saber qué es dar. Pero el que da todo, estéticamente hablando, da de una forma diferente pero no se da él. Veamos como es esto: la persona, al no dar nada de sí, de lo que es, se coloca una venda en sus ojos para negarse la oportunidad del riesgo, evadir, en palabras de Kierkegaard, el ‘vértigo’ que le representa el otro, en términos de movilización y crecimiento personal como constante cuestionamiento de lo que soy y urgencia por responder a tales preguntas. Por el otro lado, al darlo todo, estéticamente hablando, hago lo contrario. Le coloco una venda en los ojos del otro, buscando anularle la posibilidad de que sea él, por sus propios medios, quien descubra lo peculiar en mí, destruyendo tal posibilidad, no sólo negándole los medios para ello como ya afirmé, sino también, al buscar hacer evidente un convencimiento, tal solo aparente, de lo que soy. En la relación, las garantías, las reservas, las desconfianzas, los resguardos del ser por seguridad, inspirados en los temores de la ‘seguridad primaria’, no son más que la consecución de la destrucción de lo que uno es, y la aniquilación, al otro, del deseo auténtico por conocerme.

La valoración del ser entero por el otro es dada en términos dialécticos de poder abrirse para que él se sienta invitado, dejándole la opción para que decida qué hacer. La dependencia, o total independencia, en otras palabras, el otro como exigencia o el yo como trascendente por sí mismo, no representan para quienes se relacionan una amenaza duradera, puesto que es, justamente, la dialéctica del saberse dar, y respetar el espacio del otro; es lo que promociona la conciencia de la transitoriedad de reconocer que yo opto, pero también por mí optan. Los que se relacionan se escogen, no se hacen sumisos ante la pretensión del otro.

El ‘estar con’ alguien exige además de ser conciente de ello, darse sin condición. Aún en la relación yo–ello, el yo que no encuentra reciprocidad o es engañado, puede tener la posibilidad de crecimiento, en la medida en que se sepa y reconozca como capaz de amar.

Kierkegaard, en su libro Diario de un seductor, nos comenta un poco acerca de la manera como concibe el complemento entre el tú y el yo en la autotrascendencia, donde, sin dejar de ser peculiar, el tu se hace yo, y el yo se hace tú:

“(...) estoy enamorado de mí, porque lo estoy de ti y amándote exclusivamente a ti, no puedo por menos de amar todo lo que te pertenece de veras. Así es como yo me amo a mí mismo, por cuanto mi propio yo te pertenece. Por eso si dejara de amarte, tampoco me amaría a mí mismo”[148].

Respecto a lo que representa la otra conformación dialéctica según Frankl, que complementa el aspecto objetivo del ‘estar con’, plantea el complemento al que denomina subjetivo, por hacer referencia a lo que tiene el otro de único. La peculiaridad exige básicamente aceptación, y el reconocimiento de ésta es el inicio del proceso de actualización de la relación, o en otras palabras, de confrontación.

Se logra acceder a la peculiaridad del otro por medio de un ejercicio personal como lo es la autotrascendencia. Es decir, desde la unicidad se llega a la peculiaridad. En otras palabras, desde lo propio se accede a lo no propio, con la intención de confrontarlo y hacer tal logro no mío, sino de la relación.

De esta forma, conocer en la relación no es descubrir lo que el otro no ha querido mostrar, sino emprender junto con él, el camino para construir lo que puede llegar a ser. Así, mi vínculo es algo que no se conoce, y por ser desconocida en inicio, se considera el surgimiento del encuentro de la sinrazón, del sin sentido, de la nada misma. Esta nada no es el ‘nihilismo’, esta nada es la manifestación del contexto sobre el cual el tú y el yo ejerce cada uno su libertad de elección. Posterior a ello, el descubrimiento de lo que el otro es no lo construyo, solo lo descubro y acepto, pero por el mismo proceso de actualización en el que nos enfrentamos en la relación, no basta con simplemente exigir que me acepten, sino que las palabras del amor se conviertan en acción, pidiéndole al otro que cambie, cambiando uno mismo, con la conciencia de que el otro de pronto no lo haga.

La peculiaridad, sin duda, implica confrontación. La relación exige optar por el otro, y optar por el otro, exige transformar la decisión de estar con él con diferentes contenidos que respondan a la realidad del momento. Pero optar no es suficiente, es necesario perseverar actitudinalmente en lo que se pretende ser constante; pero no se puede ser constante si no se conoce lo que se pretende: la peculiaridad del tu.

El conocimiento de la peculiaridad del otro exige , entonces, espacio y tiempo, no como categorías estáticas. El entrar en relación y entregar mi ‘ser entero’ desconociendo a quién, no es considerado como riesgo, sino como una aventura. Aventurarse es darse a una situación sin valor conciente, mientras que riesgo es asumir un valor, pero con la única garantía de que nada está escrito, sino que se va a escribir en la relación con el otro.

Lo peculiar en mí cobra interés en el otro. De esta manera, los defectos que se tengan y sean descubiertos por parte de los protagonistas luego de haber optado por el otro, no son suficiente excusa para dejar la relación terminada. Hay que dejar claro que esto no significa que se deba seguir la relación, sino que este no es motivo suficiente para dejarla. Siendo de esta manera, cuando el interés es real por la persona, la imperfección se convierte en razón para acoger al otro. Es allí, donde cedo de mi comodidad para estar con el otro, independientemente de la situación en que se encuentre, o los límites que tenga, cuando surge, como diría Perls, el ‘contacto’ entre dos personas.

Para Kierkegaard, en la relación, el otro representa un enigma indescifrable, pero encantador, aunque algunas veces nos produzca temores:

“Todo esto le saca de quicio a Cordelia, porque no puede comprender en absoluto adónde quiero llegar con tantas excursiones. Soy un enigma para ella, un enigma que, al menos por el momento, no desea descifrar, pero que la irrita y la tiene indignada”[149]

Hemos llegado a un punto a resaltar, conocimiento, reciprocidad y entrega incondicional[150] son tres actitudes en la relación que están en estrecha relación. Tal afirmación podemos vislumbrarla en el siguiente texto:

“ ( ... ) Sí, Cordelia, conozco a una joven ... ¡Ah, pero apoya bien tu cabeza sobre mi hombre y pega el oído a mis palabras, para que mi secreto se cuele hasta lo más hondo de tu corazón ...! A esta joven la amo más que a mi vida, porque ella es toda mi vida; más que a todos mis deseos, pues ella es mi único deseo; y más que a todos mis pensamientos, porque no pienso en otra cosa fuera de ella. La amo más ardientemente que el sol ama a las flores; más íntimamente que la pena ama al dolor recóndito del alma atribulada; y con una nostalgia mayor que la que tiene de la lluvia la reseca arena del desierto” [151].

Kierkegaard nos deja claro que no basta el conocimiento, sino la aprehensión de tal conocimiento y la reciprocidad de tal actitud en quienes se relacionan. Se pueden conocer a muchos, pero no con todos ‘entrar en relación’, y con muchos se puede entrar en relación, pero no con todos de la misma forma. Si nos fijamos bien, en las últimas líneas en que el autor exalta su amor como lo más prístino, se deja entrever no la superioridad de su amor sobre los otros, sino la peculiaridad de su vivencia, llevando esto a una entrega incondicional que tiene sus raíces en la vinculación con ese ser y no con otro. El valor del amor hace de una posibilidad -el haber decidido por el tu-, una unicidad por reconocer por quien se ha decidido.

Desde esta visión dialógica de la relación, se hace menesteroso reflexionar sobre el fundamento de la misma. La gestalt sobre la que es fundada la concepción de hombre, y la concepción antropológica de la que se nutre tanto Buber como Frankl, por tener sus raíces en la tradición judeo-cristiana, matizan sus contenidos con tales influencias religiosas. La pretensión, hasta ahora en intento de este texto, es poder desligar tal vinculación y demostrar cómo, con el simple hecho de haber nacido, podemos, independientemente de pertenecer o no a un culto, y creer o no en Jesucristo, tener la capacidad de ir más allá de nuestros propios límites abanderados por nuestro yo.

Por ser esta una visión holística que integra al ser humano, la relación que se propone desde estos autores, rompe la tradición de la lectura del encuentro como un proceso en donde, primero se da el enamoramiento, luego el querer y luego el amor. Aquí no son negadas tales ‘etapas’, pero sí integradas y comprendidas de forma diferente.

Partamos de un hecho elemental, en la vivencia del amor no existen procesos, hay experiencias que se van integrando a medida que se va autotrascendiendo. Lo que los autores tradicionales han conocido como etapas, aquí les llamamos elementos. Los elementos exigen dentro de la renovación y por la confrontación vivida y la gracia que nos permite ir más allá de las ‘situaciones límites’, una constante actualización. Nos enfrentan por decirlo de otra manera, a la transitoriedad. Así, una persona que ama, no deja de estar enamorada, ni de querer a su pareja. Es cierto que el que ama cultiva su relación en valores superiores y menos dependientes, pero no por ello descuida el valor de lo cotidiano de una sonrisa, de un te amo, de una caricia, de un regalo entregado sin previa fecha de meses o cumpleaños, de un paseo entre semana, en fin, de una sorpresa.

Si bien es cierto que el amor trasciende límites, y los que no los integra, sea sabido que no hay ley que lo defina sin previa autorización de ambos participantes. El placer, entendido por Frankl desde lo corporal, la alegría desde el alma y la realización desde el espíritu son condiciones de relación que constantemente no van a ser estáticas. Las relaciones yo-ello no representan lo que no se debe hacer, sino parte de nuestra condición humana, y hace parte de nuestra peculiaridad, peculiaridad que exige ser trascendida, pero no negada.

La voluntad de sentido, como condición ontológica del hombre, y cimentada en los dos fundamentos antropológicos de Kierkegaard, reconoce a este como ser espiritual, no negando, sino integrando el cuerpo y el alma en el espíritu. De esta forma, es posible ver en comunión a lo biológico, lo social y lo cultural en el ser mismo.

En el ejercicio del valor del amor, donde esta realidad antropológica es vista desde la fenomenología como la capacidad del hombre de tener conciencia y ser responsable de sus actos, tiene un implicación en la relación. Cuando se ama, no se hace siendo impulsado por las características del otro que estéticamente son aceptadas socialmente y luego por mí. La valoración de lo peculiar del otro se descubre no por lo que lo facilita, sino por lo que lo imposibilita, junto al otro, no sin estar en relación. Tal es el poder que este descubrimiento tiene, que lo considerado como ‘inapropiado’ o socialmente no aceptable, pierde razón, y surge, libremente, un compromiso por lo que se es y lo que se ama, siendo esto mismo fin y medio, para superar, sólo indirectamente, aquello de lo que no compartimos del otro. Sin aceptación e incondicionalidad no hay posibilidad de que esto se de.

El enamoramiento, uno de los primeros elementos de la relación que sigue actualizándose en el transcurso de la misma, y conocido por todos como la ‘conquista’, consiste en hacer cómplice del sentimiento propio a quien se pretende. Enamorar no es engañar, ocultar quien se es para capturar. No es tampoco la sumisión de mi sentimiento. Ambos movimientos son de posesión. El primero, es buscar la posesión de quien se pretende, y el segundo, aspirar a que me posean. Ninguna es real y en donde tenga efecto promete una simple experiencia más en la vida, pero no un encuentro genuino. Enamorar, es un dar –siendo uno mismo- los suficientes argumentos al otro para que no le quede otra opción diferente a la de simplemente optar por ti. La libertad de la elección no es negociada, está dada por la condición misma de la relación, el hecho de que el otro puede o no aceptarte.

Al otro se le conquista sorprendiéndolo. Confrontación es también sorpresa. Las sorpresas eliminan las defensas del otro, porque el otro no puede improvisar ante la sinceridad de una entrega. Ahí, el pretendiente la confronta con la espontaneidad del encuentro. Uno sorprende siendo uno. La sorpresa es propia de lo no esperado, es un regalo. Dar sorpresas a cada momento no es gracia, puesto que mantenemos expectante al otro de lo que sucederá, y esto anula el carácter de lo inesperado de la misma forma que enaltece la emoción[152].

Partamos de un postulado básico que se ha ido afirmando explícita e implícitamente durante el texto: el optar por el tú es un movimiento personal, libre de todo interés y toda determinación. Siendo así, uno de los riesgos con los que nos encontramos a menudo confrontados en nuestra relación, es con la oportunidad que tiene el otro o tengo yo de dejar de optar por quien me relaciono. Si existiese tal seguridad, como la ‘seguridad primaria’, no abría tal ejercicio de libertad.

Ante tal consigna, surge un tema de interés, y es el de la infidelidad y el de los celos. Celos e infidelidades del pasado y celos de lo que podría ser y no es. Los celos son comprendidos desde esta perspectiva como la ausencia de la ‘confianza básica’ en mí. Tener celos es estar estático ante la posibilidad de que otro conquiste mi conquista, haga lo que no hago. Es irse aniquilando y conmigo, la relación, poco a poco.

Hay que dejar claro algo, potencialmente somos seres infieles. En nuestro pasado yacen por ejemplo, un sinnúmero de experiencias y vivencias de las que aprendí algo, y gracias a las cuales he podido no cometer los mismos errores y mejorar los aciertos que me han permitido hoy día conquistar ese tú con el que me encuentro. La infidelidad como acto, implica una búsqueda ensordecida en otro rostro de lo que no estoy dispuesto a comprometerme para crecer con el otro. Es una búsqueda de una madre o padre sustituto que haga las veces de dador de eso que exijo, aunque no lo merezca, aunque no me lo haya ganado.

La infidelidad es el espacio para buscar en otra persona lo que no soy capaz de conquistar en el tu con quien me relaciono. Es tal el temor[153] contra el cual el otro me confronta que decido buscar eso mismo en otro rostro. La culpa no es mas que el descubrir, luego de haber huido, que el temor por el cual decidí quedarme quieto hubiese podido tener la posibilidad de ser superado, si lo hubiese confrontado en la relación.

Con respecto a si estamos por nuestra naturaleza ‘condenados a no ser fieles’, nos pronunciaríamos diciendo que ante todo acto que acecha, en este caso, otro rostro, se tiene siempre la posibilidad de decidir qué hacer, y esta decisión estará enmarcada en el valor por medio del cual nos vinculemos al otro y lo oportuno que evitemos ciertas situaciones que no dan reversa.

De esta manera, el tiempo que no se compartió ( pasado ) con el tu presente, se convierte en tiempo de cosecha. El tu presente, en acogida del yo, lo recibe con su pasado, reconociendo en sus anteriores encuentros y experiencias una fuente de oportunidades que le han ayudado a formar quien es actualmente. Su historia no debe ser preservada por el tu, sino transformada en un proceso nuevo, de constante actualización, donde se empalmen con huellas, sellos y firmas diferentes, y no por ello, menos valiosas. El temor del pasado por parte de los participantes, es un desconocimiento del valor de la relación que se comparte, y puede ser el inicio del redesquebrajamiento de la misma.

Kierkegaard nos comparte un pequeño pasaje de su vida donde muestra con claridad lo afirmado:

“(...) aprendí a bailar estupendamente con la primera muchacha que amé; luego, gracias a una gentil bailarina, aprendí el francés con su fonética peculiar ( ... ) “[154].

La infidelidad puede ser entendida como el peor de los fracasos y la perfecta excusa para tomar maletas y marcharse. Ya que no había otra excusa, pues aprovecho esta. O también puede ser entendida como una oportunidad de crecimiento. Ninguna de las dos es mejor que la otra, esto lo decide quien se encuentre confrontado a tal situación de acuerdo al valor que lo una a la relación misma.

En cuanto a estas oportunidades de crecimiento, se solucionan en el contexto mismo de donde emergen, no en otro lado; en este caso, en relación. Los conflictos de relación son más sentidos que los personales por lo que no todo depende de ti. Pero el lugar del esclarecimiento de los mismos es en el “zwischen”, no fuera, ya que el yo y el tu comparten total responsabilidad en la relación.

Así como el “zwischen” es el espacio tanto del yo como del tu, son estos dos quienes deben intervenir en la solución de sus conflictos. Los prejuicios que entren por terceros -amigos, iglesia, cultura-, deben ser depurados, por el yo y el tú, puesto que al librarse de ellos permite darle paso a la posibilidad de emerger este encuentro de la nada. Son frente a frente, el tu y el yo, los encargados de darle nombre, sentido y dirección al conflicto. Todo conflicto exige no solo respuesta, sino constancia en el tiempo.

De estas situaciones nadie nos libra, primero, por el simple hecho de que siempre estaremos optando:

“Cordelia, en todo caso, no ha de deberme nada a mí. Ha de ser siempre libre, muy libre de hacer lo que quiera, porque solamente en la libertad hay amor, solamente en la libertad hay diversión y pasatiempo eternos”[155].

Y ante tal libertad siempre vamos a estar en total riesgo con el otro si decidimos adentrarnos, riesgo que es diferente al expuesto cuando nuestros padres no atendían nuestros llantos o satisfacían nuestros caprichos. Este riesgo se enraíza en la posibilidad de que me dejen de amar por el hecho mismo de ser incapaz de amar. Kierkegaard nos dice al respecto:

“Ciertamente estoy enamorado, pero en un sentido muy particular. Lo que no significa que no debo extremar mis precauciones, porque todo enamoramiento trae consigo muchos riesgos”[156].

Esto es el otro. Una constante exigencia de mí para salirme del ensimismamiento. El otro se vuelve pregunta, y como afirmaba en palabras de Kierkegaard en una cita anterior, ese temor es infundido por el espíritu mismo, por la capacidad o aniquilamiento que tenga de darme, de responder a lo que el otro con su sola presencia inquiere: ¿eres capaz de entrar en relación?

En referencia a lo denominativo de la relación, tienen peso las presiones y tradiciones socio–culturales. El ‘ser novios’, es socialmente aceptado, y libra de ‘impurezas’, pero tanto no es real como no garantiza nada en términos de relación. Los nombres que asignamos a la relación yo–tú o encuentro genuino, son designaciones que socialmente designan algo, pero que espiritualmente significan lo que los dos decidan. La vivencia de la relación no necesariamente esta en correlación con el nombre que se le haya asignado. Así que unos socialmente calificados ‘amantes’ pueden estar en ‘contacto’ de manera más real, que un matrimonio por conveniencia económica que ha tenido una duración de 50 años. Partiendo de esto, sin libertad y constante actualización de la relación frente al otro, no hay tal relación, no se puede al menos hablar de ella en términos franklianos o buberianos.
Kierkegaard nos comenta al respecto que un hombre:

“(...) puede llegar a poseer una joven sin que le pertenezca a uno legalmente”[157]

Cerremos parcialmente este tema, haciendo referencia a que por mucho que alguien comparta contigo, y no replantee sus dependencias, sus costumbres, no será esto, jamás, camino para el encuentro con ella. El no hacer nada al respecto, es agudizar un dolor más profundo de un adiós postrero, que tarde o temprano llegará. El haber sido irresponsable por no haber dejado crecer ni haberse permitido crecer, negando la oportunidad de relacionarse con quien realmente se deseaba, es un dolor que se paga muy sigilosamente, perdiendo la oportunidad del encuentro[158], con la forma de un estancamiento, un dolor que no disminuye por mucho que se posea al otro o por lo excesivamente prudente que sea al hacer algo que vaya en contra de la relación.

La libertad es el camino y el autodistanciamiento es la característica antropológica sobre la cual Frankl funda la capacidad del hombre de lograr tal pretensión:

“(...) y la liberaré, porque yo solamente quiero
amarla siendo ella libre”[159]

Es la posibilidad que tengo de optar por la no posibilidad de seguir la que me permite un marco de referencia amplio: dos formas de relacionarme, que más que excluyentes, son dos características ontológicas de la relación, enraizadas en la dialéctica misma de la naturaleza de la existencia: el ser y el no-ser.

Una de esas posibilidades es la relación yo–ello. Dentro de esta actitud para relacionarme se pretende cuantificar lo que el otro es para mediar de esta manera la ‘experiencia’, donde lo que me importa del otro es lo que me ofrezca. La aceptación del otro pasa a ser un tema temporal, puesto que hay una asociación directa entre la capacidad de recibirlo como es y en cuanto a que me dé lo que le pido. La entrega es materializada, deshumanizada, mediada por intereses diferentes a la relación misma. Suele entonces suceder que entre quienes se aman surge una disputa entre quién ama más al otro, negando el significado peculiar de la entrega, devastando lo que hay del otro, y con ello, la única posibilidad de relación.

Respecto a la otra posibilidad, la relación yo–tú, tenemos varias cosas por comentar. La manera como la concibe Buber en términos de amor, al definirla como ‘la responsabilidad de un yo frente a tú’, rompe todos los límites de la visión de la existencia (como comentaremos más adelante ) al dejar de ser el reservorio de la realización personal el yo, sino colocando en común unidad a los otros, que aún, en la soledad más radicalmente entendida existencialmente, están como ‘referentes intencionales’.

La responsabilidad del yo ante el tu, busca antes que nada, respetar el espacio del tú para que este desarrolle su propia espontaneidad. Entiéndase por esta, un acto genuino, la forma como se presenta el otro ante mí, sin prejuicios, sin disimulos, sin apariencias, en su ‘ser entero’. De esta manera, el yo debe procurar incentivar la fe que el tu tenga en sí, su ‘poder’, en palabras de May. La manera como se traduce en nuestro texto tal pretensión, es aceptación, presentada como la forma como se da el tú en el ‘zwischen’.

Las características que determinan la manera de relacionarse son varias, y todas tienen su origen ontológico, es decir, son independientes de cualquier limitación psíquica o física, o del contexto socio–cultural donde emerjan. Ahora, lo que se dirá de ellas, está influenciado no sólo por las interpretaciones de quienes escriben, sino de la cultura a la que pertenecen.

Respecto a la peculiaridad, mencionada anteriormente, se describe esta en la relación como el precipitante determinativo de la confrontación en un fondo que exige, pese al vasto conocimiento que del otro se tengo, riesgo.

La confrontación aviva la relación; al ponerla en riesgo, me hace saludarme con mi transitoriedad, con aquello que no puedo, con aquello que no soy, con el otro, y luego, me hace buscar respuestas en la zona más inerte de mí. La peculiaridad y su ser confrontativo nos libra del ‘aburrimiento, del tedio[160] ‘, en fin, del ‘sin sentido’ , porque lo que el riesgo exige tanto al otro como a mí, ya sea, movimiento, respuesta, creatividad, nos libra de la monotonía y el aburrimiento.

Este riesgo nos enfrenta al temor del no. Recordemos que los esfuerzos que por mucho se hagan, por la misma sinceridad del ser que se entregue al otro, no está nada garantizado en los términos de la conquista. Es por ello, que el riesgo de darse implica romper el temor al no, que no es más que el derecho que la otra persona tiene para optar o no por quien se entrega a ella.

La conquista por el si del otro que corrobore mi aceptación, no es el fin del darse, porque yo mismo puedo cambiar de parecer en el inicio de la relación. El no, en este sentido, no es unidireccional, sino recíproco. Cuando la búsqueda del sí se convierte en una obsesión en quien pretende al otro, se anula la posibilidad de descubrir otras posibilidades de encuentro más plenificantes. Y el que se rinde ante el primer no, anula la posibilidad de crecer como persona para acceder a quien se busca. El no más rotundo sigue siendo pregunta frente al otro, porque no se conquista un corazón por incapacidad de lograrlo, sino por “incapacidad de amar” , tal como lo comenta Irvin Yalom en su libro Psicoterapia existencial.
Esto no señala el hecho de que todo ‘fracaso’ en la conquista es una prueba de que no puedo amar, puesto que olvidaremos al otro que decide también entrar o no en relación. Pero sí cuestiona la manera como concebimos la relación, puesto que muchas veces no logramos lo que pretendemos porque tan sólo pensamos en nosotros, exigiéndole al otro hacer lo que nosotros no estamos dispuestos. La posibilidad de que alguien me pueda negar, es la fuerza que me impulsa a lograr lo contrario.

Amar exige amarse, no como un algo previo del proceso de entrar en relación, sino como algo alterno a la misma búsqueda. La doctrina del ego: el egoísmo, refleja la incapacidad de amar, de darse al otro. Negando lo que soy, asumo diferentes actitudes, todas fundadas en el no dar: espero que el otro me de, doy buscando un interés diferente al de la relación, o simplemente no doy y exijo respuesta por parte del otro.

El conocimiento del otro se funda en la ‘confianza básica’. Antes de decidirme por alguien es necesario conocerlo, pero buscar la confiabilidad del conocimiento no se logra sino en la relación[161]. El amor surge y nace de la lucha, de lo contrario, si todo estuviese dado, no habría por quién y por qué luchar, por tanto, si no existe el “referente intencional”, en palabras de Brentano, no se puede ser recíprocos.

Es por ende que el otro, en la confrontación de la peculiaridad, se hace razón de sentido del conflicto. En palabras de Kierkegaard:

“¿Sientes vértigos?, Cordelia mía? ¡No te apures!, aférrate a mí, que yo no sé lo que son vértigos ni mareos! Porque los vértigos y mareos, en el sentido espiritual, se desconocen por completo cuando sólo se piensa en una cosa. ¡Y yo solamente pienso en ti, Cordelia mía!”[162].

Haciendo referencia a la reciprocidad, es decir, a la manera como el otro se da ante mí sin yo tener que pedírselo de forma diferente que dándome, se comprende desde esta lectura como elemento que surge de la gracia. La gracia tan solo aparece, ¿cómo?, pues, lastimosamente tan solo aparece, cuando simplemente contemplo la relación, conciente de que el instante en que la vivo es único, inmediato[163]:

“( ... ) No trato, en absoluto, de poseerla en el sentido externo, sino gozar de ella en el sentido artístico” [164].

La gracia es silenciosa, porque si la advertimos, o la poseyéramos, no sería ella. Por ser ella, “( ... ) quiere el silencio ( ... ) gusta de hablar quedo y bajito ...”[165].

La diferencia es la mediación del encuentro, es lo que permite que exista una relación. Sin diferencia, no hay relación. La diferencia no está dada por los gustos o tendencias personales, aunque está en correlación con ellos; la diferencia es propia de que estoy frente a un no-yo . Tal conciencia alberga el respeto por la carencia de posesión del otro, por tanto, deja el espacio para que la espontaneidad se manifieste y con ella la gracia.

El sufrimiento es otro de los elementos que en la relación yo-tú se da, y surge, tal como el mismo Buber afirma, de la confrontación, por el sacrificio que exige relacionarse enteramente con otro.

Mi sufrimiento sufre por ser lo que no es, por no ser lo que es, en la medida en que no haya razón o motivo para sufrirlo. Tal como Frankl nos afirma en la propuesta de la Voluntad del sentido respecto al sufrimiento, sucede en la relación. El sufrimiento no tiene sentido en sí, es el sentido el que se descubre aún en situaciones de sufrimiento. De esta manera, la confrontación es el espacio donde el yo y el tú, niegan la armonía preestablecida de Leibniz, comentada por Kierkegaard. Al mostrarse el otro como pregunta constante que invita a ser desafiada en cada momento y cuyo desafío muestra el devenir en el que el ser humano se relaciona.

El hombre que no es paciente ante el dolor, espera, inconsciente -sin motivo ni razón-, una excusa para abandonarse en la suerte. Quien sabe lo que representa la relación con el otro, como diría Kierkegaard: “No me pesa por mucho que sea, el tiempo que tenga que emplear en conquistar a Cordelia. Cada encuentro, por lo regular, exige no pocos y largos preparativos”[166].

El relacionarme y el sufrimiento que de aquí asumo, no es en vano, implica una transformación no sólo en la dinámica misma de la relación, sino en la construcción propia de quien se es. Negar este cambio, y no optar por movilizarse y actualizar la relación, mostrándose dispuesto ante las crisis que estas ocasionen, es negarle la oportunidad al otro de que influya en mi vida, y terminar con la relación, así se continúe el paso inerte de los tiempos, en lo que Frankl denomina ‘la muchedumbre solitaria’. Vamos juntos, pero no estamos presentes.

“ ( ... ) ¡Sí, desde luego, he sufrido una gran transformación, por que te amo! ¡Y tú también la has sufrido, ya que eres la elegida de mi corazón! ( ... ) ¿En qué consiste esta transformación? Lo ignoro por completo. Sólo sé que no podría emplear ninguna otra expresión más rica en significado que esta reiterada y enigmática exclamación sobre mí mismo: ¡Estoy cambiando!” [167].

Este sufrimiento es prueba misma de que las cosas no están dadas, de que las cosas en el amor no nacen una sola vez. La idea de que las cosas no se repiten no está dada en el hecho de que las experiencias pasadas deben dejar de marcar influencia en mi vivencia, sino que esas mismas se renuevan y dan paso a otras. En la relación, y bajo el fundamento antropológico de la autotrascendencia, lo que afectó, queda en el pasado y no puede ahondarse sobre ello, no porque se deba “reprimir”, sino porque hay algo más valedero, y esclarecedor -el otro-, que me exige respuesta. El pasado no queda, sin embargo, fuera de escena, sino que se integra a la renovación del futuro, de lo no-posible[168].

En cuanto a la responsabilidad como elemento último de la relación yo–tú, entendamos que cuando dos personas entran en relación, dejan de ser culpables en el sentido existencial, y pasan a ser responsables. Toda responsabilidad implica culpa como bien afirma May en sus libros, pero en este caso, por el hecho de referirse este concepto a un yo etéreo, hemos preferido, quienes escriben, hacer alusión a esta realidad con otro concepto para que no se confunda el mensaje que se desea dar.

La oportuna respuesta a nuestra responsabilidad no se logra tan solo con ‘estar ahí’, sino ‘entrar en relación’ manifestarse, actualizarse, y lo que afirmaría Frankl, autotrascender al otro tendiendo al logos. A esto último, se hace necesario aclarar un aspecto en el que presentamos discordancia con Frankl. Este autor nos comenta en sus obras, cuando hace referencia al tema de la relación yo-tú, relación yo–ello, refiriéndose a ellas en términos de encuentro y pseudoencuentro respectivamente, que no basta con un Tú y un Yo, como planteó Buber y Ebner, para que haya relación. Su argumento es el logos, pero queremos dar por sentado que luego de haber revisado la obra de Buber en lo que respecta a su propuesta de las relaciones, el ser entero, que participa en ellas, lleva implícito lo que Frankl reclama como faltante. Elementos como la gracia y la confrontación en la presentación de la propuesta buberiana, demuestran los fundamentos antropológicos sobre los cuales se yergue el mismo Frankl, atribuyendo al ser humano la capacidad de afrontar la diferencia con el otro, como esencia fundamental de crecimiento personal.

Kierkegaard nos comenta el desazón que se siente al no responder a la pregunta del otro, faltando con mi presencia en la relación:

“El ‘no sé qué’ o ‘sin sabor’ que queda cuando desconocemos nuestra responsabilidad en la relación, cuando se insiste, errando en el intento de buscar al otro como culpable”[169].

La vivencia del amor se hace invitación a responder, por lo que la presencia del otro cuestiona con valores de actitud cimentados en la búsqueda del crecimiento personal. Una forma de ser estacionario es añorar lo que pudo haber sido y olvidando lo que puede ser. El problema no es el otro en la vivencia del valor del amor, el problema deja de ser visto como problema, y pasa a ser responsabilidad del yo frente al tú, tal como nos lo comenta Buber. De esta forma, la negación de la responsabilidad frente al otro, implica una cadena de resentimientos que representan una forma de aislarse de la relación. En el amor, recordemos, no hay jueces, hay protagonistas que mutuamente se atribuyen valores y con respecto a ello se relacionan.

Entrando en la relación como tal se debe dejar dicho que no es la relación un fin en sí misma, porque se haría del hecho de estar juntos, un objetivo preconcebido que anularía la posibilidad de no estarlo, y aniquilaríamos la espontaneidad del ser entero, que en últimas, es la base de toda relación. La relación es presencialidad. No hay nada que la medie, ni la relación misma como ya afirmamos.

Las circunstancias que confronten a los protagonistas en un momento dado, pueden influir en la dinámica y contenido de relación, pero no determina la presencialidad de quienes participan. Esto pertenece a otra esfera, una esfera comprendida por Buber, Frankl y Scheler, como espiritual.

Tener una relación y hacer parte de la relación no es lo mismo. De lo primero, puedes gozar, de lo segundo, en la medida que sea cada uno conciente de lo que ello representa ante cualquier conflicto, puede sopesar la impaciencia ante la conciencia del sinnúmero de posibilidades que presenta la comunicación con el otro. Cuando tengo una relación puedo estar presente físicamente pero ausente siempre; mientras que cuando hago parte de la relación, la distancia se convierte en la excusa perfecta para rememorar su presencia. Kierkegaard afirmaría “(...) mi alma no está en mi cuerpo sino donde ella habita”[170] (p. 253 ).

En la relación, el ser entero se entrega independientemente de ser o no comprendido, porque en caso de que buscase tal comprensión y de que esta fuese necesaria para manifestarse, haría de la entrega un interés, y anularía la relación de entrada. Recordemos que la relación se da en la libertad y en la conciencia de quien pretende o es pretendido que el no optar es una posibilidad. En la relación es necesario ser conciente de que así como el yo tiene derecho a optar por alguien y darse, el tu tiene, a su vez, derecho a no aceptar al yo. No queda más, que quien fuerce la unión, que sea conciente al menos de que lo único máximo a lograr será una experiencia que culminará en el cuarto de San Alejo.

En la relación, los valores de actitud, modifican la posición de quien participa, para que pueda transformar los hechos en ‘referentes intencionales’ diferentes a los que se aspiran. Ese tú que no opta por mí, puedo yo, al darme sinceramente, dejarle una lección, y aprender de su negación, que no es la única posibilidad de relación.

El espacio de la relación, sea dicho es el ‘zwischen’ . El amor lo es todo[171] ahí, y ese espacio es ilocalizable en el tú o en el yo, puesto que está entre los dos, y como los ellos dos, se encuentra en constante movimiento. Ante tal realidad, las demás cosas, serían como lo es para la Gestalt, el fondo sobre el cual se responden las preguntan de sentido que lanza la relación a los protagonistas, cuyas respuestas yacen en la autotrascendencia misma de sus yoes.

Los conflictos son producto de lo cotidiano en la relación, y como ya se afirmó, hacen parte de las preguntas que buscan una respuesta autotrascendente por parte de quienes participan, con el objetivo último, por naturaleza ontológica, de unirlos más. Los temores y los conflictos de la relación se solucionan en la relación, no fuera de esta. El espacio en el que se presentan es la relación, y por tanto ahí debe ser dada su solución, análisis o comprensión. La espacialidad de la relación no es estática, deviene, como los protagonistas mismos; el zwischen es lo que deviene, pero este es incomprensible y su naturaleza es imposible de poseerse aún en relación. Lo que deviene es el espacio de la relación yo–tú, y esta exige un proceso de constante transformación.

En la relación, así como en la existencia del ser humano, hay paradojas. Dos paradojas que se dan en la relación son, la fuerza por actualizar la relación yo-tú que emerge de la confrontación con la relación yo-ello; y por otro lado, el sufrimiento como oportunidad de transformación del cual hablábamos anteriormente.

Respecto a la primera, en la propuesta de Buber ( en la relación yo-tu ) y Frankl ( desde su propuesta del logos ), se toma la decisión a cada momento significativo de estar con el otro antes de continuar con él. Si fuese una relación de pareja, de amistad o familiar, se viera por ende que no es la temporalidad lo que permite la perduración o la presencialidad de la relación. Se puede tener mucho tiempo con la otra persona, pero hemos podido haber estado ausentes desde el principio. No son tampoco excusa los lazos de consanguinidad o algún hecho pasado significativo. Es pues sin duda alguna desde esta perspectiva, la relación una constante actualización de la decisión de querer continuarla. De esta forma la dinámica de la relación va en comunión con el devenir de la naturaliza misma del “existente” quien participa en ella.

El nombre de lo que se es en la relación, se reevalúa constantemente con cada decisión que se toma. El compromiso no es con el tiempo, ni con los otros, sino que es compartido con quien se convive, rescatando lo más ‘prístino’ de cada uno, aceptándose, amándose, y aceptando el reto del constante movimiento con el otro, no por el otro o en soledad.

En el ejercicio del valor del amor, no basta con reflexionar, sino que se requiere actuar, y no basta con actuar, sino que se requiere ser constante en lo que se busca. Kierkegaard recomienda lo siguiente: “(...) te recomiendo calma, mucha calma en todas las cosas del amor” [172].

Hay que saber cuándo inicia un proceso y cuando acaba para descentrar los intereses, replantear la pregunta y reconstruir los contenidos y los valores que me unen al otro.

“(...) Infiltrarse de un modo fascinante en el alma de una joven es una obra de arte, pero saber salirse a tiempo y de una manera airosa es toda una obra maestra, a pesar de que lo último depende esencialmente de lo primero”[173]

En cuanto a la otra paradoja, vista por estos autores como la conformación de la confrontación y la transitoriedad, podemos decir, respecto a ellas lo siguiente. En cuanto a la confrontación, es sinónimo en la relación, de angustia. Esto es, que implica que el otro se haga pregunta, no que responda a mis preguntas. Existe dentro de la relación una repuesta personal en el mundo en que busca hacer de mí algo mejor como ser humano, cultivando otros valores. Si el otro da respuesta a las preguntas que genera en mí, es decir, me hace irresponsable ante la relación, huyo en compañía de él por caminos solitarios, ausentes de él. Kierkegaard nos hace una réplica de lo que para él le significó temer y descubrir en el temor mismo, una fuente de inspiración para la relación:

“(...) ¿No es acaso el temor el que hace el amor interesante? ¿Y no viene también el amor que sentimos por naturaleza mezclado de una cierta angustia y sobresalto, porque su hermosa armonía se ha originado en la anarquía y en el caos salvajes, y su imperturbable seguridad en la perfidia primitiva de los elementos? Justamente es esa cierta angustia la que más nos cautiva en la naturaleza”[174].

El fin de la relación no es transmitir paz, sino asumir los espacios de tranquilidad o los de conflicto como espacios de apoyo mutuo. No hay nada que temer, diría Kierkegaard, porque “Si nos queremos y mantenemos unidos, seremos fuertes, más fuertes que el mundo entero y que los mismos dioses”[175].

La confrontación invita a manifestarse con el temor. El otro es un apoyo, un incentivo, con el que puedo, con temor, seguir caminando hacia donde nuestros valores apuntan, la autotrascendencia. El cobarde no se hace la pregunta negando al otro, sólo se rinde ante sí mismo, ensimismándose, anticipando así la respuesta.

Y en lo referente a la transitoriedad que conforma el sufrimiento, invita a una entrega más completa, y a cultivar valores espirituales superiores para consolidar la relación en algo menos etéreo. Frente a la lealtad en la relación, y la condición humana que tengo y el fracaso que esto puede implicar, se estaciona la relación, reconociendo estos dos movimientos que reconoce Kierkegaard en su obra, como dos factores[176] de riesgo absolutamente dialécticos, que pese a que te enfrentan a una posible pérdida no deseada, te colma de fuerza.

La posibilidad del olvido es una de las formas como se nos presenta la transitoriedad de nuestra condición espacio–temporal. No son los esfuerzos que logre, puesto que ni por el hecho mismo de que los científicos descubran la píldora que nos haga eternos, no podremos escapar de la angustia que nos representa que el otro tiene la posibilidad de dejarnos:

“Me has preguntado si sería capaz de olvidarte. ¡Nunca, Cordelia, nunca! ¿O acaso crees que mi amor por ti es una obra de la memoria? Aunque el tiempo borrase todo lo que hay escrito en sus códices, aunque borrase los mismos rastros de la memoria, mi relación contigo siempre sería algo vivo y tú inolvidable. ¿Cómo podría olvidarte? ¿Qué tendría que recordar entonces? Me olvidé de mí mismo para acordarme solo de ti; si te olvidara, debería volver a recordarme de mí mismo; y en ese instante, en medio de mi propio recuerdo, resurgiría tu imagen en mi memoria”[177].

La muerte representa que en el amor, toda ‘seguridad primaria’ no tiene cabida. La finitud de la relación representa una constante de enamoramiento por parte del yo y del tu. Es en la libertad de la elección diaria que se renueva el amor de hoy. El abandonar la lucha en una relación antes de que esta se termine por cualquiera que sea la razón, donde aún se pregona amor, es una excusa y esto es sinónimo de cobardía. Llega un momento en la relación, cuando ninguno ha deseado dar abasto y se muere. En este momento no es la resignación lo que la termina, ha sido la ausencia de la responsabilidad de ambos en el momento en que se requería lo que la ha matado. La oportunidad de ser otros se ha perdido al dejar pasar el instante.

El amor no tiene clase, cultura ni edad, como la voluntad de sentido en Frankl. Es deseo antes de ser actitud, aunque se manifiesta en ella, es hecho antes de ser pensamiento, aunque se revela por él, es realidad antes que verdad, porque tiene muchas posiciones.

Lo único real es el hoy, por tanto, la transitoriedad nos exige responder por cada acto de la mejor forma posible. Vivir en el amor, es hacerlo menos de un día, es vivir constantemente en el presente, en la búsqueda del instante que eternizará la relación. Por tanto, vivenciar al otro en su totalidad, es lo máximun a lo que se puede aspirar, no importa que la muerte se lleve a mi ser amado, puesto que esos momentos no se borrarán nunca de mi ser y serán rememorados con total plenitud.

Respecto al autodistanciamiento, que es propio del ejercicio espiritual al que invita la transitoriedad tenemos por decir que nos permite olvidar que el mañana no existe, y que el hoy puede asegurarme un mejor futuro si lo hay. La transitoriedad, entendida como la experiencia de estar arrojado al mundo y enfrentado en “soledad” ante la muerte, es vencida por el ejercicio de los valores como el vivencial propuesta por Frankl, para que sea en relación con el mundo, con los hombres o con cualquier credo que me permita salirme de la introspección de la cual soy consejero de mi mismo, y limita los horizontes de mi propia creación.

El instante en que se da e encuentro no debe estar mediado sino por los dos. Lo pasado no es excusa para vislumbrar el fulgor del resplandor del hoy: la posibilidad de encontrarse genuinamente, de plenificarse. El instante es ‘fuerza’ que llama a romper los límites para construir un nuevo camino. El instante invita a la acción, a dar más exactamente, no a esperar, por eso es fuerza. Cada instante, exige una nueva decisión. La relación con el otro no es una consecución lineal en el tiempo, o una estatificación espacial determinada productora de seguridad y tranquilidad, la relación en el tiempo es la constante actualización de lo que se es en la relación, donde el sentimiento es tan sólo una manifestación y no la determinación del vínculo, puesto que este puede variar de acuerdo a las situaciones, estados de ánimo, mas no significa esto que todo esta dicho por ello. La ilusión de hoy no es la misma de ayer. El significado de que el tiempo pase en la relación, desde esta perspectiva, representa que los vínculos que valorizaban el encuentro así mismo que las personas, varían, pro el dinamismo mismo del contexto, y lo actualizando de sus espíritus. Así, como cada momento requiere de una renovación del sentido, así mismo la relación debe dar repuesta a la misma pregunta no solo de forma diferente y más profunda, sino que debe replantearse otros cuestionamientos.

El tiempo confronta los valores por los cuales pretendo algo con alguien. Si son pobres, morirán, brevemente, en el tiempo.

Tal identificación se encontró en un apartado del texto servido de fundamento de Kierkegaard que, los que escriben, han tomado la decisión de transcribirlo en casi su totalidad. Aquí Kierkegaard ve la transitoriedad en términos de añoranza por lo desconocido, encontrando en este mismo límite, su fortaleza para traspasarlo:

“Cordelia mía: ¿Qué es la añoranza? El idioma y los poetas hacen rimar esta palabra con la de cárcel. ¡Qué absurdidad! ¡Como si solamente pudiera sentir añoranza quien está preso y no el que está en libertad! ( ... ) Mi corazón te añora cuando voy hacia ti, te añora cuando me separo de tu lado, e, incluso, cuando estoy sentado a tu vera. ¿Se puede añorar acaso lo que se posee? Sí, porque se piensa que en el momento siguiente quizá ya no se tenga. Mi añoranza es una impaciencia eterna. Sólo si yo hubiera vivido ya toda una eternidad y seguro que tú me pertenecías en cada uno de sus instantes, sólo entonces, retornando a ti y reviviéndola entera contigo, no necesitaría yo impacientarme con la nostalgia de que tú estuvieras un momento separada de mi lado, sino que sería el hombre más feliz y confiado, teniéndote siempre a mi vera. Tu Juan”[178].

Cuando hablamos de relación, ya para finalizar, es necesario hablar de comunicación, puesto que esta es la forma como se transmite afecto al espíritu. Quien no comunica no se relaciona, y quien no se relaciona se encuentra en un estado de constante autoexpresión, un monólogo.

El lenguaje es la expresión de la relación en términos de dinámica y contenido. El tránsito de palabras no señala la intensidad de la misma, puesto que en el encuentro con el otro son también los silencios los que pueden representar, en algunos casos, una presencialidad más sentida.

La comunicación permite analizar la situación con el otro y descubrir o construir posibles vías de solución durante los conflictos. De lo contrario, la represión se nos presenta como vía alterna. Vemos que quienes comparten y utilizan el método de la represión, son dos entes completamente desconocidos, sin capacidad de influencia en el otro, y seguramente, con mucha violencia como canal de comunicación.

La comunicación exige anular los prejuicios y confrontar los que se tengan dialogándolos con el otro, para lo que es necesario antes que nada saber escuchar. Los prejuicios son los obstáculos más limitantes de la relación, ya que al categorizar lo que el otro es y designar con ello cualidades específicas a su ser, no puedo confrontarlo en un diálogo amable y directo y dejo que los prejuicios se encarguen de la relación.

Las palabras son espacios para acercarse más al otro. No existen para distanciarme del otro o para que de respuesta por mí. Existen para compartir, para entrar en relación. En la relación lo incomunicable debe ser comunicable, puesto que es allí donde podré corroborar la aceptación del otro hacia mí y la confianza de mí hacia el otro.











RECOMENDACIONES
Implicaciones filosóficas


Por el hecho de haber desarrollado ampliamente el tema investigado en las relaciones de pareja, deseamos dedicar este apartado a enfatizar en un aspecto que nos parece importante, a saber, la concepción de la conciencia en el enfoque fenomenológico-existencial, en confrontación con el aporte de la visión dialógica del ser humano que nos presenta Martin Buber.

Se ha leído en los libros de los psicólogos existencialistas, especialmente de Rollo May, que es el más conocido en nuestro contexto cultural, que el ser humano se encuentra solo en el mundo. En palabras de Heidegger, -filósofo del cual se fundamenta mencionado autor-, la condición ontológica del ser humano, del Dasein, es estar arrojado, en una realidad que no ha escogido, y ante la que tiene que responder.

Un biógrafo estudioso de Heidegger, nos comenta de su obra lo siguiente:

“(...) Las diferentes acepciones que la palabra trascendencia tiene en Heidegger, a lo sumo, no pasa de una visión de la estructura fundamental del “ser-ahí”, de la trascendencia que constituye “el sí mismo”[179].

Otro de los autores existencialistas que defiende tal posición, es Moustakas, quien dedica una de sus obras para señalar que la soledad es una condición ontológica y ante la que el individuo debe responder. Esta soledad que al individuo se le atribuye, es la representación de lo que debe hacer con su vida, y ante lo que ningún otro individuo podrá intervenir. Afirman, acertadamente estos autores, que bien puede alguien evitarle a uno la muerte, pero nunca morir por uno.

Uno de los cuestionamientos que han surgido entre aquellos investigadores apasionados en estos temas, es la inquietud que nos deja el planteamiento de Buber respecto al puesto del otro en mi desarrollo personal. Buber nos afirma, que para que el yo se exprese en términos de lo más posible que pueda llegar a ser, se requiere la relación con el otro como espacio esencial, de confrontación. No se niega que los autores mencionados, y quienes siguen la línea heideggeriana y aún la husserliana, admitan la relación con el otro, pero se deja claro, desde la perspectiva buberiana que la exponen como previa a un proceso de crecimiento personal.

La visión humanista es holista, es decir, ve al hombre como un todo, y por tanto, todos los fenómenos en que este participe son estudiados a nivel de la conciencia, y esta no puede ser fragmentada, sino vivenciada. Respecto a la vivencia del desarrollo del yo, Buber rescata la relación con el otro como la condición ontológica básica para que esta se dé.

Esta visión implica una visión ética en la psicología existencial que no es vista por los pioneros de la corriente, y aún más, exige la modificación de algunos supuestos sobre los cuales se cimienta hoy día la misma.

Hablar del otro como sujeto partícipe de mi desenvolvimiento personal implica un movimiento epistemológico, que si bien es reconocido por la fenomenología, no es tenido en cuenta en sus fundamentos mismos, por considerar la aparición del otro como algo, en términos heideggerianos solícito.

Al parecer, detrás de la obra del máximo representante del existencialismo en la actualidad, Martin Heidegger, aún se esconde un ‘yo trascendental husserliano’ que exige, para la actualización de su obra, una revisión más detallada. Toda las decisiones que el yo tome, tengan que ver consigo o con su entorno, exige una conciencia de relación. El Eigenwelt y el Mitwelt representarían un movimiento que no cesa ni aún en las más propias responsabilidades personales, puesto que Frankl presenta, inspirado en Scheler, los valores como mediadores de relación con el mundo ( valores de creación ), conmigo mismo ( valores de actitud ) y con el otro ( valores vivenciales ).

De esta manera, podemos ver cómo el otro, dentro de la perspectiva existencial clásica, es considerado no como el fundamento de la existencia, sino como corroboración de la misma. Esta forma de comprender la existencia, es propia desde la psicología, en autores existencialistas que fundan su concepción antropológica de manera radical en los postulados heideggerianos. May es un ejemplo de ellos.

May nos fundamenta la existencia en la conciencia de sí mismo. Bien lo expresa Alberto De Castro en su libro La psicología existencial de Rollo May, donde asevera la concepción que de conciencia se tiene desde el autor en mención, al relacionarlo con el proceso de crecimiento personal:

“(…) el proceso de crecimiento personal nunca es automático, ya que este proceso depende de la relación de uno consigo mismo y de la conciencia de esta relación (...)”[180].

Mas una cosa es decir que la conciencia personaliza el conocimiento y otra que la conciencia se personaliza en la confrontación del otro. La primera afirmación la podemos tener desde la propuesta de Alberto De Castro, cuando nos dice que:

"(...) Así, la conciencia es la que hace que el conocimiento se personalice, debido a que sin esta conciencia lo que sabemos no tiene su base en la propia existencia concreta, y por consiguiente se convierte ese conocimiento en un mero objeto abstracto de pensamiento en el cual se diluye la particularidad del ser humano"[181].

El existencialismo fenomenológico heideggeriano, en cuyos representantes más importantes está May desde la psicología, nos propone validar la existencia desde el sí mismo, y esto es justamente lo que confronta Buber, frente al tú. Buber afirma “el hombre es un ser en relación”, y es desde la esfera de la relación, mas conocida como el zwischen, donde el hombre alcanza la máxima plenitud de su ser. Todos los ‘referentes intencionales’ que aduce la fenomenlogía heideggeriana como muestra de la forma como actúa la conciencia en soledad, son emergidos desde la relación con el otro, y no como previa a esta.

Todo conocimiento preconcebido del otro, o toda relación posterior a un proceso de conciencia no es más, desde los planteamientos buberianos, que una representación. Así queda dicho que toda representación, desde los mismos fundamentos fenomenológicos, es una experiencia, es decir, “una tipificación y una paralización en laque se fundamenta la validez del discurso científico [ puesto que ] al hacer abstracción desu peculiaridad concreta, se posibilita la extensibilidad de sus características a otros entes o posibles”[182].

De esta manera, la afirmación segunda que hacía referencia a que la conciencia se personaliza en la confrontación con el otro, se afirma en Buber, tal como nos lo comenta Diego Sánchez Meca, al afirmar que:

“(…) El ser no puede aprehenderse (…) sino solamente en virtud de ese gran fenómeno que es el encuentro con el otro como otro, posibilitado por el hecho indeclinable de la Urdistanz”.[183]

Frente a tales afirmaciones, no queda más que afirmar que el amor, si no se concibe la relación con el otro como un proceso alterno al crecimiento personal, sea comprendida como un “estado del ser”[184]. Esto niega por completo el principio básico de devenir sobre el cual fundamenta la actualización de la existencia. Un estado significa estaticidad. Claro está, que si comprendemos tal desarrollo como una propuesta heideggeriana, es comprensible el hecho de que si el otro se concibe en la medida misma en que asista a mi solicitud, pues, no extraña el hecho de que el amor sea justamente tal confirmación en mí mismo, como un estado propio.

El desarrollo del ser humano no inicia ni se da si no se está en relación con el otro. Pese a afirmar y concebir el encuentro como parte ‘importante’ dentro de la concepción existencial, es cierto que este es comprendido como un proceso posterior al encuentro individual, por medio de la autoconciencia. Así lo hace ver De Castro cuando fundamentado en May afirma:

“Entonces, cuando somos conscientes podremos, en este caso, experimentarnos como sujetos en relación con un objeto u otro sujeto, o como un ser que no se objetiviza a sí mismo, sino que se relaciona con los otros tal como decía Buber: como un Yo en relación a un Tú”[185].

Esta nueva lectura de los valores nos puede guiar a una nueva forma de concebir el fenómeno humano. Son pues demostradas las imprecisiones desde la misma propuesta fenomenológica que busca librar de todo prejuicio, errando en uno: la prevalencia del yo como trascendente de sí, dependiendo en últimas todo de sí.

De esta manera, Kant, Descartes, Husserl y Heidegger no tienen mucha diferencia en la forma como conciben al otro. Todos, pese a tener diferentes concepciones de hombre y utilizar diferentes métodos de cocimiento del mundo, y pese a que uno de ellos recontextualizó la filosofía en la ontología, olvidan que el otro no es una simple apariencia que debe ser depurada, solícita o corroborada por el yo, capaz de todo.

Si partimos de la conciencia, como mencionamos anteriormente, el ‘referente intencional’ es el que hace del ser humano un ser capaz de autotrascender su situación inmediata. El ser humano se encuentra, por medio de los valores, en relación constante con el medio, como dejamos dicho en párrafos anteriores. Por tanto, en la intimidad existencial el ser humano reflexiona sobre la base del referente intencional del otro o lo otro. Toda decisión está enmarcada sobre la manera como ese otro influye en mí. Mal se ha entendido al otro en términos de prejuicios, olvidando que su presencialidad hace parte de la propia y más auténtica vivencia del yo. El otro no aparece, con el otro me relaciono.

Veamos por ejemplo, en los inicios de la antropología moderna lo que sucedía, para poder contrarrestar lo que significa actualmente esta propuesta en términos de ruptura.

Kant, el precursor del modernismo, quien plantea la pregunta de ¿Qué es el hombre?, nos la fundamenta en la razón, tal como nos expone Buber en uno de sus textos:

"Que tipo de criatura será esta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar? (...) el conocimiento esencial de este ser me pondrá de manifiesto que es lo que, como tal ser, puede conocer, que es lo que, como tal ser, debe hacer, y que es lo que, también como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participación en lo infinito, participación que se logra por el mero hecho de poder saber”[186].

La pretensión, por ser la razón la que guía y plantea esta cuestión, es poder acceder al conocimiento, al saber del hombre, no propiamente a través de la vía de la experiencia, sino de la sapiencia.
Pero esto es algo diferente a lo que hace el psicólogo cuando completa y explica lo que ha aprendido a través de la literatura y mediante la observación de sí mismo, el análisis de sí mismo y el experimento consigo mismo. En este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión de la total persona concreta, de carne y hueso.

De esta manera, reflexionamos objetivamente sobre el sujeto, sin tan siquiera tener algún contacto holístico con él mismo, atribuyendo a los principios lógicos la vía para acceder a él. Podremos de esta forma lograr una categorización de lo que el hombre es, pero no olvidemos que el fenómeno que este representa es irreducible a sus partes mismas. La autorreflexión propuesta en el trasfondo de la postura antropológica de Kant, resulta para Buber algo que hay que cuestionar a fondo, no descartar, sino integrar a una visión más totalizadora de lo humano.

Desde la lectura del yo, con métodos, época y concepciones de hombre diferentes, pareciese que tocásemos el yo introspectivo agustiniano, el cual “(...) plantea originalmente la genuina cuestión antropológica, y en primera persona (...)”[187].

“El hombre agustiniano se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como una cosa entre las cosas (...) Otra vez tenemos un mundo cerrado, una mansión donde el hombre puede aposentarse”[188].

Desde estas raíces vamos viendo cómo perfilamos a un hombre autónomo del mundo y de los otros, o como hemos venido afirmando en nuestro texto, alejado de lo otro y del otro. Se ha tornado capaz, autosuficiente, ensimismado, con un poder que comparte y vanagloria únicamente consigo mismo.

Dentro de esta perspectiva, es conveniente recordar que la autonomía de la razón se estrella con la infinitud del pensamiento. En el espacio y el tiempo que creía dominar descubre la distancia que hay entre lo que soy y lo que seré, y el ser humano abismado, no le queda otro opción que bajar la cabeza y asentir por ayuda.

En esta visión, y no inmediatamente desarrollado por la filosofía hegeliana la cual defiende una posición individualista, surge la propuesta de Marx. Este autor, demanda el otro, pero en términos legislativos, en términos de requerimiento e imposición cultural. El otro, es para Marx la agrupación de varios para la conformación de la sociedad que en últimas es la que decide o puede tener el poder de decidir de cómo convivir. Marx reconoce al otro sí, pero en términos de producción, como veremos en la siguiente cita:

“(...)Lo que Marx pretende ofrecer a los hombres de su tiempo no es una imagen del mundo sino una imagen de la sociedad (...) En lugar de la idea o de la razón del mundo hegeliana, tenemos las humanas “relaciones de producción”, de cuya transformación resulta la transformación de la sociedad. Las relaciones de producción son para Marx lo esencial y sustantivo”[189].


Feuerbach por su parte disiente de la concepción pura del ser humano, ya que para él ‘el ser puro es la abstracción pura’. Lo que le interesa a Feuerbach es el ser entero, plantando contra argumentos que desmienten el individualismo y la autonomía como la base para capturar la esencia del ser humano. Su visión, busca conocer al hombre en un plano diferente al del pensamiento, desea estudiarlo en su contexto mismo, estableciendo un principio básico, y es que no es posible acercarse a él, sino se estudia al hombre en relación con sus otros:

“(…) Feuerbach no alude con el hombre que constituye el objeto supremo de la filosofía al hombre como individuo; alude al hombre con el hombre, al enlace de yo y tú. “El hombre individual en sí, nos dice en su programación, no tiene en sí la esencia del hombre, ni como ser moral ni como ser pensante. El ser del hombre se halla sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que se apoya, únicamente, en la realidad de la diferencia entre yo y tú”. Este pasaje no ha sido desarrollado después por Feuerbach”[190].

La antropología[191] de Feuerbach no es desarrollada por él en su obra, pero la deja planteada, cuestión que retoma Buber y sobre la que fundamenta su propuesta dialógica.

Una de las cosa que quedan por resaltar de la propuesta de Feuerbach es que su visión del hombre en cuanto a la naturaleza misma de su ontología no es problemática. Su influjo humanista le permite ver al hombre como una constante de realización, mientras que en otros autores sobre los cuales se fundamenta la propuesta buberiana complementan este aspecto.

Es Nietzsche quien da su aporte en este aspecto. La naturaleza de un hombre problemático es el punto de partida de este autor, que pese a no ahondar en la relación con el otro, enfatiza de manera dialógica la realidad del hombre desde sus raíces, y no sólo desde lo cultural, siendo en últimas para Nietzsche lo cultural una manifestación misma de lo que el hombre es.

El conocimiento del hombre para este autor puede describirse en palabras de Buber, como un devenir, como una dialéctica entre lo que es y lo que no es. Veamos:

“(…) ¿Cómo puede conocerse el hombre? (…) Es una cosa oscura y velada. Diez años más tarde tenemos una aclaración de esta aclaración: el hombre es el animal no fijado todavía. Esto quiere decir: no es una especie determinada, unívoca, definitiva como las demás, no es una figura acabada sino algo en devenir “[192].

Esta problemática sumerge al hombre en una paradoja, la de que su futuro no está asegurado como en planteamientos primeros, sino que está por devenir en la medida misma que el hombre lo logre. Esta constante transición del ser humano pareciese que fuese una visión negativa, pero lo que hace es confrontarlo con su propio destino, y exigirle una constante actualización de su decisión, a través de su voluntad de poderío. Este mismo problema es lo que en últimas representa el sentido mismo de la vida en Nietzsche, un sentido que no está dado, y que no esta librado de sufrimiento.

“(…) El sentido que el hombre tiene que prestarse a sí mismo lo ha de sacar de la vida. Pero la vida es voluntad de poderío. (…) Los ideales ascéticos, que han dotado al hombre de “mala conciencia”, han reprimido esta voluntad. El hombre genuino será aquel que tenga buena conciencia de su voluntad de poderío”[193].

Una vez más, se pierde el curso del estudio del hombre cuando basados en los planteamientos de la lectura humanista y la vitalista del hombre se pretende crear un método que nos acerque a la esencia del hombre. Este método es el fenomenológico, y el hombre detrás de este método es un matemático, Edmund Husserl.

Su pretensión, en contra del positivismo de la época es muy valedera, pero no por ello deja de ser en lo que respecto al otro, desatinada. El afán por establecer la búsqueda de la esencia del yo, coloca, nuevamente en el hombre mismo, la capacidad de acceder ya no al conocimiento, sino a la conciencia misma de los fenómenos.

Desde la tercera proposición de su propuesta, comentada por Buber, a saber: “la hombría consiste, esencialmente, en un ser hombre en entidades humanas vinculadas generativa y socialmente”, se nos plantea el individualismo como forma de acceder a la esencia misma de lo humano. Desde esta postura la esencia del hombre[194] se encuentra en el aislamiento de sí para con los otros, un aislamiento que socava el intento del otro por influir en mi conciencia, en palabras de Frankl, una ‘muchedumbre solitaria’.

Heidegger pareciese seguir el mismo método, que de hecho retoma, pero lo hace de forma diferente. El interés de Husserl es buscar un método científicamente válido para acceder a aquello a lo que en su época era concebido un imposible: el ser. Heidegger ve en el método de su maestro una posibilidad más que de validez científica, de volver al ser, reencausando los caminos de la filosofía a los de la ontología. De esta manera, el existencialismo encuentra en Heidegger la propuesta más coherente, desde su contexto, para defender los postulados dialécticos que descubre en la ontología del ser humano.

Pese a tan inestimable aporte, Heidegger no se escapa de las críticas de Buber, fundamentadas estas desde los mismos postulados de la corriente humanista – existencial a la cual pertenecen. Básicamente, por lo que como Buber afirma respecto a él:

“(…) Pero la ontología fundamental no tiene que ver con el hombre en su diversidad y complejidad concretas, sino, únicamente, con la Existencia en sí misma, que se manifiesta en aquel”[195].

Este estar arrojado de la existencia del ser humano, lo culpabiliza de su condición. La culpa en los autores existencialistas representa como se estuvo comentando anteriormente, la representación ontológica de la forma como venidos y estamos en el mundo: la soledad. No es posible encontrar sin duda alguna, al otro, si lo quitamos de escena, y no podremos comprender el crecimiento de nuestro ser con el otro, si consideramos que el entrar en relación es un acto de culpabilidad en el que condenamos todo intento de superación.

Desde esta perspectiva, no hay mucha diferencia entre el yo trascendental kantiano criticado por los existencialistas y fenomenólogos y la forma de concebirlo ellos mismos. Buber se pronunciaría respecto a la culpabilidad primordial heideggeriana de la siguiente manera:

“Tiene razón Heidegger al decir que para comprender cualquier relación de culpa hay que acudir a una culpabilidad primordial. Tiene razón al decir que somos capaces de descubrir la culpabilidad primordial. Pero no lo podremos hacer si aislamos una parte de la vida, aquélla en que la existencia se comporta consigo misma con su propio ser sino, por el contrario, percatándonos íntimamente de la vida entera sin reducción alguna, de la vida en que el individuo se comporta, esencialmente, respecto a otras cosas que no son él mismo”[196].

Esta lectura nos muestra la imposibilidad ontológica del hombre por hacerse consigo mismo, y nos invita a reconocer al otro no en términos de solicitud como lo reconoce Heidegger sino de esencialidad recíproca. El otro no es alguien que obstruye mi proceso, sino el perfecto complemento, corroboración y confrontación de lo que soy.

“(…) el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo sino gracias a su relación con otro “mismo” (…) en la convivencia experimenta lo ilimitado y lo incondicionado”[197] .


Heidegger propone sin duda una existencia, pero una existencia, para Buber, monológica.

Concerniente a la manera como concibe al otro Heidegger, tendremos que afirmar que ubica las relaciones en términos de soledades que se acompañan y apoyan, donde el vínculo es la compasión:

“(…) En la mera solicitud del hombre, aunque se halle conmovido por la más fuerte compasión, permanece esencialmente encerrado en sí; se inclina, obrando, ayudando, hacia el otro, pero no por ello se rompen los límites de su propio ser; no abre al otro su “mismidad” sino que le presta su ayuda; tampoco espera en realidad ninguna reciprocidad, apenas si la desea (…) pero no quiere que el otro se meta con él”[198].

Ante esto, como era de esperarse Buber se pronuncia como consta en la cita anterior. La solicitud, el estar con alguien, únicamente nos permite desde la perspectiva de Frankl de aceptar tal encuentro como objetivo. Reconozco al otro porque el otro es como yo, solo, de lo contrario sería un prejuicio más del mundo por eliminar. De hecho, la aniquilación del otro no se da únicamente si es o no reconocido como igual, en Frankl, descubrimos que se da si no se le es reconocida su peculiaridad. En la solicitud, la peculiaridad no tiene cabida, simplemente, acompaña a la soledad como característica ontológica.

Tan arrojamos una pregunta, ¿qué tanta diferencia encontramos en el planteamiento del yo empírico de Descartes y el yo trascendental de Heidegger respecto al otro, si para Descartes “la presencia del tú ante el yo es, primariamente, la presencia de un cuerpo”[199] que saco por deducción analógica?

El autor que nos ha servido de puente entre la concepción del hombre dialéctico naturalista y espiritual y capaz de entrar en relación con los otros es Scheler, ya que su propuesta de los valores rompe, como dejamos claro en las conclusiones, todo límite de introspección o autoconciencia como condición ontológica básica.

De esta manera, llegamos a un punto básico y es el reconocimiento que así como no existe para el existencialismo radical, excusa de que el otro libre la culpa ontológica del yo, no existe tampoco lugar en donde situar la esencialidad misma del encuentro entre el yo y el tú, siendo el zwischen, la propuesta de Buber, como espacialidad en devenir, en la que participan quienes se relacionan genuinamente.

Buber antepone el zwischen al sí mismo de Heidegger, tal como nos lo comenta Diego Sánchez Meca en su libro Martin Buber, representando con ello lo que para Buber significa el encuentro, el diálogo:

“El encuentro no ‘se presenta’, pues, en uno o en otro de los términos que se encuentran, ni tampoco en una unidad espacial neutra que los abarque y determine, sino que tiene lugar, muy precisamente, ‘entre los dos’ en una dimensión que no es accesible más que a ellos”[200]

El zwischen representa más que unarealidad a ser comprobada, una condición que invita a ser vivida.

Buber tiene las mejores palabras para cerrar esto que consideramos un primer esbozo de una ética del enfoque humanista – existencial:

(…) Ahora podemos dirigirnos al individuo y reconocerlo como el hombre según sus posibilidades de relación; podemos dirigirnos a la colectividad, y reconocerla como el hombre según su plenitud de relación. Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta “¿Qué es el hombre?” si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógica, en cuyo “estar-dos-en-reciproca-presencia” se realiza y se reconoce cada vez en el encuentro del “uno” con el “otro”[201] .








BIBLIOGRAFÍA

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[1] (…) principios primeros (…). HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía: Tomo I. Barcelona: Herder, 1971. P. 46.
[2] BAYONA, Jesús Ferro. Filosofía y psicología en el Análisis Existencial de Ludwing Binswanger. Conferencia pronunciada en la I Convención Regional de Análisis Existencial en la Universidad del Norte el 6 de Mayo de 1999. p. 1.
[3] HESSEN, Juan. Teoría del conocimiento. Colonia: 1925. p. 68.
[4] SARTRE, Jean. Paul. El Existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis. 1985 . p. 9.
[5] YALOM, Irvin. Psicoterapia Existencial Barcelona: Herder, 1984. p. 33.
[6] Cita tomada de un Artículo que lleva por nombre La psicología Fenomenológica. Ed. Pirámide. P. 270.
[7] MAY, Rollo. Existencia. P. 127.
[8] HUSSERL, Edmund. La idea de la fenomenología. Madrid : Fondo de Cultura Económica. P. 1982. P. 64.
[9] “Husserl es plenamente conciente de este límite de la filosofía trascendental cuando define al otro como una ‘ausencia significativa’. SANCHEZ MECA, Diego. Martin Buber: Fundamento eistencial de la intercomunicación. Barcelona: Herder, 1984. P. 64.
[10] SANCHEZ MECA, Diego. Martin Buber: Fundamento eistencial de la intercomunicación. Barcelona: Herder, 1984. P. 42.
[11] SANCHEZ MECA, Diego. Martin Buber: Fundamento eistencial de la intercomunicación. Barcelona: Herder, 1984. P. 40.
[12] HUSSERL, Edmund. La idea de la fenomenología. Madrid: Fondo de cultura económica. 1982. P. 88.
[13] “La posición existencial hace hincapié en un tipo diferente de conflicto básico: no se trata ya de una lucha contra las tendencias instintivas reprimidas ni contra los adultos significativos, tras la interiorización de sus figuras, sino de un conflictos que emana del enfrentamiento del individuo con los supuestos básicos de la existencia” YALOM, Irvin. Psicoterapia Existencial Barcelona: Herder, 1984. p. 19
[14] LAING, R. El yo dividido. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p Ibíd.. p. 21.
[15] DADIVOF, Linda. Introducción a la psicología. Mc. Graw Hill. México. 1985. p. 11
[16] ROMERO, Emilio. Traducción del libro Dimensiones de la Vida Humana. Cap. 1. p. 2.
[17] FATONE, Vicente. Introducción al existencialismo. P. 17.
[18] Ibíd. P. 3.
[19] “( … ) no quedan en la órbita de las abstracciones ontológicas”. Ibíd.. p. 4
[20] Cita tomada de un Artículo que lleva por nombre La psicología Fenomenológica. Ed. Pirámide. P. p. 272
[21] “ ( … )estas experiencias y sus problemas no pueden captarse mediante los métodos de psiquiatría y psicopatología clínicas ( … ) “( … ) por el contrario, se necesita el método fenomenológico existencial para demostrar su verdadera pertinencia y significación humana”. LAING, R. El yo dividido. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 13
[22] “( ... ) el análisis existencial es el análisis de las situaciones más comunes o fundamentales en que el hombre llega a encontrarse”. ABBAGNANO, Nicola. Diccionario de Filosofía. Fondo de Cultura Económica: México, 1963. p. 490.
[23] “El pensador abstracto ( hegeliano ) puede acercarse frente a un confesionario y decir: ‘No sé si soy un hombre pero he comprendido el sistema’, mientras que el existencial diría: ‘Sé que soy un hombre y sé que no he comprendido el sistema”. FATONE, Vicente. Introducción al existencialismo.
[24] “El término ‘absoluta’ significa en este contexto dos cosas: primera, que la razón es un último elemento de la realidad ( ... ) y segunda, que el poder de la razón no tiene límites”. ROUBICZEK, Paul. El Existencialismo: Hacia el existencialismo. P. 9.
[25] “El dilema del hombre es el que se origina en la capacidad de éste para sentirse como sujeto y objeto al mismo tiempo. Ambos son necesarios, para la ciencia de la psicología, para la psicoterapia y para una vida gratificante”. MAY, Rollo. El dilema del hombre. P. 22.
[26] “ABBAGNANO, Nicola. Diccionario de Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica. 1963. p. 464.
[27] “Existir es un ser posible. El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que pueda descansar y decirse a sí mismo. ‘Esto soy’. Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener y que nos lo muestre siendo otra cosa”. FATONE, Vicente. Introducción al Existencialismo .p.
[28] MAY, Rollo. Existencia. P. 46.
[29] MORA, Ferrater. Diccionario de Filosofía. P. 891.
[30] DILTHEY, Wilhelm. Teoría de la concepción del mundo. México: Fondo de Cultura Económica. 1978. p. 13.
[31] “Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición”. SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Conferencia. P. 85.
[32] JASPERS, Karl. Razón y Existencia. Buenos Aires: Nova. 1935. p. 9.
[33] “(…) Da aquí Scheler un psicología descriptiva y genética de los fenómenos de la simpatía y las formas del amor en la vida individual del hombre, y al mirarle en sus relaciones con el yo ajeno y con las más diversas formas comunitarias, etudia además su sentido ético, persegue las repercusiones de las ‘formas de ánimo’ o talantes humanos en lahistoria de las distintas culturas (…). HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía. Barcelona: Herder. 1981. 409.
[34] “(...) Husserl era ante todo un lógico, una mente formada en la meditación matemática; Scheler prefería cuanto atañe más de cerca al ahombre, y se preocupaba principalmente de los problemas del espíritu y de los valores ( ... ) Para Scheler, el volverse a las esencias tiene un sentido y un alcance metafísicos, ajenos de todo punto al pensamiento del fundador de la Fenomenología. En cuanto a las esencias, Scheler ampliaba fundamentalmente el cuadro de Husserl poniendo al lado de las esencias pensables o significativa ( ... ) otras desprovistas de significado realizable o pensable, irracionales: los valores ( ... )”. Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada. 1938. p. 9.
[35] Scheler, Max. La idea del hombre en la historia. Buenos Aires: Siglo XX. 1969. P. 38.
[36] “(...) El espíritu, a su vez, se define por su capacidad para volverse hacia ese mundo sui generis de los valores y de las esencias” Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada. 1938. p. 20.
[37] “(…) su doctrina de los valores parte del convencimiento de que el campo de las esencias, además del sector manifiesto a la razón, tiene otro que sólo es captable emocionalmente”. Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada. 1938. p. 10.
[38] “( … ) el ser psicofísico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia práctica. ( ... ) El hombre, hasta en cuanto sujeto de inteligencia práctica o utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee otro principio, irreductible al orden biológico, que lo singulariza y aparta, situándole en un solitario recinto del cosmos que en exclusividad le pertenece. Este principio es el espíritu”. Scheler, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada. 1938. p. 21 – 22.
[39] SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada. 1938. p. 143 – 144.
[40] “La verdadera dialéctica no es un monologo del pensador solitario consigo mismo, sino un dialogo entre el Yo y el Tu. FEUERBACH, Ludwig. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. principios de la filosofía del futuro. Barcelona: Orbis. 1984.p. 124.
[41] La soledad es finitud y limitación; la comunidad es libertad e infinitud. El hombre para si es hombre ( en el sentido usual ); el hombre con el hombre - la unidad del Yo y el Tu- es Dios FEUERBACH, Ludwig. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. principios de la filosofía del futuro. Barcelona: Orbis. 1984.p. 123.
[42] “El hombre particular para si no tiene la esencia del hombre ni en si como ser moral, ni en si como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre: unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el Tu”. FEUERBACH, Ludwig. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. principios de la filosofía del futuro. Barcelona: Orbis. 1984. P. 123.
[43] “(...) La naturaleza especifica del hombre está fundamentada sobre una base biológica, "sobre la realidad de la diferencia existente entre yo y tu”. COPLESTON, Frederick. Historia de la filosofía: Tomo VII: De Fichte a Nietzsche. Barcelona: Ariel. 1989. p. 235.
[44] ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985. p. 23
[45] (...) el sujeto percipiente no es un mero blanco pasivo para el bombardeo sensorial que le llega del ambiente, sino que estructura sus propias percepciones y les impone un orden. (...) el sujeto organiza básicamente las percepciones de la corriente sensorial aferente en la experiencia primaria de una figura vista o percibida contra un segundo plano, o fondo.. ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985. p. 43.
[46] (...) visión mas integral del hombre, como una totalidad, que es, además, inseparable de la comunidad. ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985. p. 41.
[47] ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985.p. 60.
[48] ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985.p. 74.
[49] (...) al conectarme contigo, expongo mi existencia independiente. Sin embargo, solo a través de la función de contacto pueden lograr completo desarrollo nuestras identidades. ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985. p. 104..
[50] ERVING y POLSTER, Miriam. Terapia Guestáltica. Buenos Aires: Amorrortu. 1985.p 269..
[51] GERGEN, Kenneth. El Yo Saturado. Barcelona: Paidós. 1992. p. 93.
[52] MAY, Rollo. La psicología y el dilema del hombre. México: Gedisa, 1987. p. 47.
[53] LAING, R.D. El yo dividido. México: Fondo de cultura económica, 1994. p.22.
[54] SPEIER, Anny. Psicoterapia de grupo en la adolescencia. Buenos Aires: Nueva visión, 1977. p12.
[55] MAY, Rollo. Amor y Voluntad. Barcelona: Gedisa, 1990. p.17.
[56] MORA, Ferrater. Diccionario de filosofía. Tomo I Barcelona: Ariel, 1994. P.439.
[57] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre?.Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1981.p.145.
[58] Ibid. P.151.
[59] BUBER, Martín. Yo y Tu. Charles Scribner’s Sons. Estados Unidos.1970.Pág.63.
[60] BUBER, Martín. Yo y Tú. Charles Scribner’s Sons. 1970. Estados Unidos. Pág. 85.

[61] BUBER, Martín. Yo y Tú. Charles Scribner’s Sons. 1970. Estados Unidos. Pág. 61.
[62] ROUBIZECK, Paul. Hacia el Existencialismo. Buenos Aires: Trillas, 1979. p.139.
[63] BUBER, Martin. Yo y Tu.. New York: Charles Scribner’s Sons, 1970. p. 64.
[64] ___________. Ibid. p. 64.
[65] BUBER, Martin. Between Man and Man. Boston: Beacon Press, 1955. p. 20.
[66] ___________. Ibíd. p.20.
[67] BUBER, Martín. Yo y Tu. New York: Charles Scribner’s Sons. 1970. p. 112.
[68] “En un período de transición, cuando los antiguos valores están vacíos y las costumbres tradicionales han perdido viabilidad, le individuo experimenta singulares dificultades para encontrarse a sí mismo en su mundo. ( ...) Se trata de una evolución cultural del problema de la “identidad” ( ...) así como ha aumentado la cantidad de años que vivimos, ha disminuido la cantidad de tiempo con significado” MAY, Rollo. La psicología y el dilema del hombre. P. 38.
[69] “FRANKL, Viktor. El hombre doliente: fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder, 1994. 14.
[70] “( ... ) Entonces, ignorando lo que tiene que hacer e ignorando también lo que debe ser, parece que muchas veces ya no sabe tampoco lo que quiere en el fondo. Y entonces sólo quiere lo que los demás hacen ( ¡conformismo! ), o bien, sólo hacer lo que los otros quieren, lo que quieren de él ( totalitarismo ). FRANKL, Viktor. Ante el vacío existencial: hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder, 1982. p. 11.
[71] “ ( ... ) las neurosis están condicionadas y causadas por un sentimiento de carencia de sentido, que yo denomino el vacío existencial” FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 32.
[72] “( ... ) el hombre en sus monólogos más íntimos – en situaciones límite- habla realmente consigo mismo; contra esta interpretación hay que objetar que es una tautología”. FRANKL, Viktor. El hombre doliente: fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder, 1994. p. 285.
[73] ( ... ) lo que yo llamo ( ...). tiene de qué vivir, pero su vida carece de un porqué, de un sentido. ( ... ) su tolerancia a la frustración a disminuido; el hombre ha perdido el hábito de la renuncia. FRANKL, Viktor. El hombre doliente. Barcelona: Herder, 1994. p. 35.
[74] FRANKL, Viktor. El hombre en busca de sentido. P. 33.
[75] “( ...) Incluso puede afirmarse que algunas necesidades son creadas por la propia sociedad de hoy día; mas la necesidad de sentido permanece insatisfecha en medio de nuestra abundancia y pesar de ella”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económico, 1994. P. 22 – 23.
[76] “El hombre es esencialmente un ser que trasciende las necesidades; rara vez algo “trasciende las posibilidades de un ser humano”; pero el hombre rebasa siempre las necesidades. El hombre está siempre referido a las necesidades, pero en una referencia libre”. FRANKL, Viktor. El hombre doliente. Barcelona: Herder, 1994 . P. 172
[77] “Ser libre es poca cosa, no es nada, sin un “para qué”; pero ser responsable tampoco lo es todo sin un ante qué”. FRANKL, Viktor. La presencia ignorada de Dios. Barcelona: Herder. P. 64.
[78] “( ... ) cuanto más se entrega a su compañero, tanto más es él mismo hombre, y tanto más es sí mismo”. Roubizceck, Paul. El existencialismo de Paul Roubizcek P. 133.
[79] FRANKL, Viktor. El hombre doliente. Barcelona: Herder, 1994. p. 285.
[80] “Buber y Ebner no sólo descubrieron el puesto central que el encuentro ocupa en la vida del espíritu humano, sino que definieron dicha vida básicamente como un diálogo entre un “yo” y un “tú”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 73.
[81] “ ( ... ) no sólo equivale poco más o menos a nuestra distinción entre los métodos objetivo y subjetivo, sino que ayuda notablemente a aclarar tal distinción y a elaborar más el método subjetivo”. Roubizceck, Paul. Hacia el existencialismo. P. 135.
[82] ( ... ) Quisiera afirmar: las cosas esperan como novias al que existe en espíritu, cuya total espiritualidad consiste precisamente en poder “estar junto” a las cosas, y este “estar junto”, o sea el conocimiento, también depende del logos en cuanto este último le revela las cosas al que está en el espíritu”. FRANKL, Viktor. La Voluntad de Sentido. Barcelona: Herder. 1991. p. 87.
[83] “El amor constituye la única manera de aprehender a otro ser humano en lo más profundo de su personalidad. Nadie puede ser totalmente conocedor de la esencia de otro ser humano si no le ama”. FRANKL, Viktor. El hombre en busca de sentido. P. 46.
[84] “( ... ) la auténtica intentio amorosa penetra hasta aquella zona profunda del ser en la que el ser humano no representa ya un “tipo”, sino un individuo único, el único ejemplar incomparable e insustituible, dotado con toda la dignidad de lo que es único en el mundo”. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 201.
[85] “Por el acto espiritual del amor se es capaz ( ... ) ver sus potencias: lo que todavía no se ha revelado, lo que ha de mostrarse”. FRANKL, Viktor. El hombre en busca de sentido. P. 46.
[86] “Existe una soledad creadora que hace posible convertir algo negativo –la ausencia de los demás- en algo positivo: la oportunidad para meditar. FRANKL, Víctor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 81.
[87] “La razón de ello reside en el hecho de que no pueden establecerse a voluntad: yo no puedo “querer”, no puedo “querer” tener esperanza, y menos que nada, “querer” amar. Las tentativas reflejan una actitud por completo manipuladora de fenómenos humanos tales como la fe, la esperanza, el amor y la voluntad. Esta actitud manipuladora es debida a una objetivización y reificación inadecuadas de los correspondientes fenómenos (...) En l medida en que un sujeto es convertido en mera cosa ( “reificación” ) y, por tanto, en objeto ( “objetivización” ), han de desaparecer también necesariamente sus “referentes intencionales” de modo tal que pierde eventualmente por completo su cualidad de sujeto. FRANKL, Víctor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 84.
[88] “(…) El paciente no había sido considerado en tanto que ser humano; es decir, como un ser en constante búsqueda de sentido. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 18.
[89] “(...) diría que hay un punto en el que el desenmascaramiento debe hacer alto, a saber, exactamente allí donde el psicólogo se enfrenta con un fenómeno que no hay por qué desenmascarar, porque es auténtico ( ... ) Si ( ... ) sigue empeñado en su tarea de desenmascarar, pone, en efecto, algo al descubierto ( ... ) , que consiste en desvalorizar lo que hay de humano en el hombre. FRANKL, Viktor. Ante el vacío existencial. Barcelona: Herder. 1982. p. 130.
[90] “La apatía, el adormecimiento de las emociones y el sentimiento de que a uno no le importaría ya nunca nada eran los síntomas que se manifestaban en la segunda etapa de las reacciones psicológicas del prisionero y lo que, eventualmente, le hacían insensible. FRANKL, Viktor. El hombre en búsqueda de sentido.
[91] “( ... ) La mera supervivencia no puede constituir el máximo valor. Ser hombre significa estar preparado y orientado hacia algo que no es él mismo. en cuanto una vida humana ya no trasciende m{as allá de sí mismo, no tiene sentido permanecer con vida; más aún, sería imposible. FRANKL, Viktor. Voluntad de Sentido. P. 37.
[92] “Al ser cada hombre “absolutamente otro” con respecto a los demás, es peculiar en cuanto a su ser – así ( Sosein ), simultáneamente cada hombre es único e irrepetible en cuanto a su existencia ( Dasein ), y por tanto también el sentido de cada existencia es irrepetible y peculiar ( ...). a esta doble finitud de la existencia humana se añade un tercer elemento constitutivo, que la hace estallar: la trascendencia de la existencia, el ser – ordenado-a algo del hombre; porque el hombre es único y peculiar en sí mismo, pero no para sí mismo. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 125.
[93] “Ser persona ( existencia humana, Existencia ) quiere decir ser – otro absolutamente. En efecto, la esencial peculiaridad de cada hombre no significada sino que éste otro que todos los demás. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 125.
[94] (...) he llegado a advertir una diferencia entre ambas cosas [ percepción y Gesltalt ], ya que la percepción de una Gesltalt ( ...) la percibimos una figura contra un fondo, y en lo que se refiere al hallazgo de sentido estamos percibiendo la posibilidad de que esté incluido en la realidad. Específicamente se trata de la posibilidad de hacer algo en cuanto a una situación que se nos enfrenta; de cambiar la realidad, si es preciso. Y que cada situación es único, con un sentido que también es por tanto necesariamente único, se deduce que la posibilidad de hacer algo relativo a una situación es también único, en cuanto que es transitoria. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 40.
[95] El colectivismo conduce, en el enjuiciamiento de los hombres, al resultado de que, en vez de personas responsables, sólo ve un tipo, y en vez de responsabilidad personal, ve solamente la sujeción del hombre a este tipo único. Sin embargo, la ausencia de responsabilidad no se manifiesta solamente por parte del objeto del enjuiciamiento, sino que se revela también en lo tocante al sujeto. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 6.
[96] La verdadera comunidad es, sustancialmente, una comunidad de personas responsables, mientras que la simple masa no es sino la suma de entes despersonalizados. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 126.
[97] “(…) Pero no es solamente la existencia individual la que necesita de la comunidad para cobrar un sentido, sino que, a su vez, la comunidad necesita también de a existencia para significar algo”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 123.
[98] “( … ) el genuino encuentro no se orienta sólo al logos, sino que también le ayuda al compañero a trascenderse hacia el logos”. FRANKL, Viktor. Voluntad de Sentido. P. 27.
[99] “En vez de buscarse el uno al otro, se repelen en realidad, pues, para poder encontrase es necesario que cada cual busque en el otro lo que tiene de único, lo que sólo se da una vez en la vida, es decir, lo que verdaderamente puede hacer de el un ser digno de ser amado, lo que hace digna de ser amado la vida propia. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 200 – 201.
[100] “El encuentro genuino es un modo de coexistencia que está abierto al logos, permitiendo a los participantes trascenderse a sí mismos hacia el logos, e incluso promocionar la autotrascendencia mutua”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 73.
[101] “Cuanto más sale al encuentro de su tarea, cuanto más se entrega a su compañero, tanto más es él mismo hombre, y tanto más es sí mismo. Así pues, propiamente hablando sólo puede realizarse a sí mismo en la medida en que se olvida a sí mismo, en que se (...) nos es imposible vivir constantemente en la relación yo – tú”. ROUBIZECK, Paul. El existencialismo de Paul Roubizceck. P. 139.
[102] “La relación yo- tú aclara que, en este campo, no cabe tal distinción entre actividad y pasividad; ni se puede evitar tampoco el sufrimiento. En lo cual se asemeja, después de todo, al kierkegaardiano “salto al seno de lo desconocido”, que es a la vez aceptación pasiva y acción, y que por fuerza ha de hacernos sufrir”. ROUBIZECK, Paul. El existencialismo de Paul Roubizceck.. P. 138.
[103] “Los existencialistas extremados aseguran que solamente conocemos nuestra propia existencia; después tratan desesperadamente de afirmar y de explicar las relaciones humanas”. ROUBIZECK, Paul. El existencialismo de Paul Roubizceck.. P. 142.
[104] “( ... ) un aislamiento que persiste aunque se establezcan relaciones muy gratificantes con otros individuos y a pesar del conocimiento de sí mismo y de la integración que uno haya alcanzado. ( ... ) También lleva implícita una separación aún más fundamental: la del individuo con el mundo”. YALOM, Irvin. Psicoterapia Existencial. P. 427.
[105] “( …) la entrega a la misión que la comunidad le impone, en la que se ve metido o ante la cual se encuentra ya al nacer, el hombre gana en vez de perder, y gana, concretamente, una suma de responsabilidad adicional”. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 8.
[106] “( ... ) El encuentro preserva la cualidad humana de la pareja, el amor descubre su cualidad humana. El encuentro auténtico está basado en la autotrascendencia, m{as bien que en una mera autoexpresión. Trasciende de sí mismo hacia el logos”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 80.
[107] “Mas si algunos “psicólogos desenmascaradores” (...) no se detienen cuando se hallan frente a algo auténtico, siguen desenmascarando algo ( ...) aquello que es genuinamente humano en el hombre. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 112
[108] “La libertad humana implica la capacidad, por parte del hombre, de desprenderse de sí mismo”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 52.
[109] “Esta estructura de la existencia humana implica que el hombre realmente o, por lo menos desde sus comienzos, trata de alcanzar algo que está más allá de sí mismo, que no es él mismo, o sea un sentido que debe cumplir u otro ser humano que debe encontrar y amar. En otras palabras, el hombre, se trasciende a sí mismo adentrándose en el mundo, en el sentido, en el logos”. FRANKL, Viktor. Voluntad de Sentido. P. 210.
[110] “La libertad del hombre incluye la libertad de tomar posición frente a si mismo, enfrentarse a sí mismo, y con este fin, distanciarse, en primer lugar, de sí mismo ( ... ) esencial capacidad humana de autodistanciamiento”. FRANKL, Viktor. La voluntad de sentido. P. 152.
[111] “Recalca que este amor existe entre dos personas que se encuentran, no todavía inmediatamente antes dentro de cada una de ellas ( ... ) Quizá parezca extraño al principio que Buber emplee el término espacial “entre” para describir un sentimiento que nada tiene de espacial, pero si lo hace así es para insistir una vez m{as que es esencial “entrar en relación”. Roubizceck, Paul. El existencialismo de Paul Roubizceck. P. 142.
[112] “( ... ) El seudo – encuentro, por otra parte, está basado en un “diálogo sin logos”. Es tan sólo una plataforma de autoexpresión mutua”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 80.
[113] “( ... ) la teoría del lenguaje propuesta por Karl Bühler. Suya es la discriminación de una triple función del lenguaje. ( ... ) Lo que es válido con respecto al lenguaje, lo es asimismo en lo referente a la coexistencia y al encuentro ( ... ). FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 72.
[114] “( … ) En primer lugar, el lenguaje le permite al que habla expresarse a sí mismo ( ... ). FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 72.
[115] “( … ) el lenguaje es una apelación dirigida por el que habla a la persona a la cual habla. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 72.
[116] “( … ) el lenguaje representa siempre algo, el “algo” acerca del cual se habla”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1994. p. 72.
[117] “( … ) el concepto de encuentro diluido en el cual se basa encounter group movement es pseudohumanista en cuanto deja de lado la autotrascendencia de todo ser humano. Para él no es un ser que se trasciende a sí mismo, sino una mónada sin ventanas ( ... ) Aquello en que se basa no es una verdadera psicología humanista, sino realmente una monadología”. FRANKL, Viktor. Voluntad de sentido. P. 211.
[118] “( ... ) un diálogo que se limita exclusivamente a la autoexpresión, le falta la autotrascendencia que caracteriza la existencia humana. FRANKL, Viktor. Voluntad de Sentido. P. 211.
[119] “( … ) Cuanto más se olvida de sí, cuanto m{as pasa por encima de sí, al entregarse a una causa o a otros hombres, m{as es él mismo hombre, más se realiza a sí mismo ( ... ) ”. VIKTOR, Frankl. Ante el vacío existencial. Barcelona: Herder. 1992. p. 132 – 133.
[120] “ ( ... ) Sólo el olvido de sí lleva a la sensibilidad y sólo la entrega de sí genera la creatividad”. VIKTOR, Frankl. Ante el vacío existencial. Barcelona: Herder. 1992. p. 133.
[121] “En razón de la autotrascendencia, el hombre es una esencia en busca de sentido”. VIKTOR, Frankl. Ante el vacío existencial. Barcelona: Herder. 1992. p. 133.
[122] “( ... ) sus sentimientos no son “de estado”, sino “intencionales”. Su intentio va dirigida a la esencia del ser amado y su valor ( ... )”. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 201.
[123] “( … ) vemos que el auténtico amor, y sólo él, conduce a la unión monogámica. La actitud monogámica presupone, en efecto, que el otro cónyuge sea concebido como un ser único, insustituible e irremplazable, es decir, en su valor genuinamente espiritual, y por tanto, más allá de todas sus calidades corporales o anímicas, pues desde el punto de vista de éstas toda persona puede ser representada y sustituida por otra adornada de cualidades parejas”. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica. 1997. p. 202.
[124] “( … ) tenemos que vivir en lo presente, darle contenido y duración, concentrarnos en lo que actualmente experimentamos, sin prestar atención al paso del tiempo. No otra es la condición esencial para que se dé, por ejemplo, una buena conversación, y esto se logra en el encuentro personal”. Roubizceck, Paul. Hacia el Existencialismo. Buenos Aires: Trillas, 1979. p. 139.
[125] PAZ, Octavio. La llama doble. P. 215.
[126] “( … ) Opino, sin embargo, que ningún auténtico diálogo es posible a no ser que se incluya la dimensión del logos. Diría que un diálogo sin el logos, que carezca de la dirección hacia el referente intencional, es en realidad un monólogo, mera autoexpresión. Lo que falta es aquella cualidad de la realidad humana que denomino “autotrascendencia” ( Frankl, 1966 ), designando así el hecho de que “ser humano” significa básicamente referirse y dirigirse a algo distinto de uno mismo”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. P. 73.
[127] “El amor no es ningún “mérito”, sino sencillamente una gracia. No solamente gracia, sino también encanto. Para el amante el amor hechiza el mundo, lo transfigura, lo dota de un valor adicional. El amor aumenta y afina en quien ama la resonancia humana para la plenitud de los valores”. FRAKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. P. 185.
[128] “ ( .. . ) De un lado, el término “gracia” explica mucho mejor la conexión entre la intención y el resultado; dentro de la esfera de lo puramente personal, que cualquier explicación hecha en términos de causa y efecto. Para disponernos a un encuentro así, debemos olvidar la causalidad ( ... ) “. Roubizceck, Paul. Hacia el existencialismo. P. 138.
[129] “E l confiar en la gracia podría llevar a la inactividad, a la esperanza pasiva e incluso a la flojedad y a la cobarde pereza ( ... )”. Roubizceck, Paul. Hacia el existencialismo. P. 138.
[130] “( ... ) Tenemos que esforzarnos, pero ninguno de nuestros esfuerzos garantiza el logro de lo que buscamos ( ... )”. Roubizceck, Paul. Hacia el existencialismo. P. 138.
[131] “( … ) Martin Buber nos enseñó que la vida del espíritu no es monológica sino dialógica ( ... ) Porque es el registro de nuestra vida y nuestra vida es finalmente un interrogatorio: constantemente la vida nos interroga, constantemente respondemos a la vida, ciertamente, la vida es un “preguntar y responder” muy en serio”. FRANKL, Viktor. La voluntad de sentido. P. 210.
[132] “ ( ... ) Diría que un diálogo sin el logos ( ... ) es en realidad un monólogo, es mera autoexpresión”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. P. 73.
[133] “ ( ... ) la intencionalidad como fenómeno intrínsecamente humano ( ... ) el odio, al igual que el amor, son fenómenos humanos –en contraste con la agresión-, y ambos son humanos debido a que son intencionales: tengo una razón para odiar algo, y tengo también una razón para amar a alguien”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. P. 77.
[134] “( … ) la fenomenolog{ia de Brentano y Husserl ha creado el término de “referente intencional” ( Spiegelberg, 1972 ). Todos los potenciales referentes intencionales, los objetos a los uqe se refiere el lenguaje, y los que son aludidos por dos sujetos que se comunican entre sí, forman un todo estructurado, un mundo de “sentido” ( ... )”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. P. 72.
[135] “ ( ... ) Es tan solo una plataforma de autoexpresión mutua ( ... )”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. P. 80.
[136] FRANKL, Viktor. La presencia ignorada de Dios. P. 14.
[137] “En vez de buscarse el uno al otro, se repelen en realidd, pues para poder encontrarse es necesario que cada cual busque en el otro lo que tiene de único, lo que sólo se da una vez en la vida, es decir, lo que verdaderamente puede hacer de el un ser digno de ser amado, lo que hace digna de ser amada la vida propia”. FRANKL, Viktor. Psicoanálisis y Existencialismo. P. 200 –1.
[138] “( … ) Observamos así la tendencia a vivir na vida sexual que no está integrada en la propia vida personal, sino que se halla orientada hacia el placer. Tal despersonalización del sexo es un síntoma de frustración existencial: la frustración de la búsqueda de sentido por parte del hombre”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y Humanismo. P. 90.
[139] “ ( … ) Por otra parte, a nivel humano, amo porque siento que existen muchas rezones para ello y la relación sexual es una expresión de amor, su “encarnación” por así decir”. FRANKL, Viktor. Psicoterapia y humanismo. P. 79.
[140] “( … ) es la frustraciíon de esta misma voluntad de sentido, la frustración existencial y el cada vez más difundido complejo de vacuidad ( ... ) los que fomentan la agresividad, si es que no son su fundamento primario”. FRANKL, Viktor. Ante el vacio existenicial. P. 21.
MAY, Rollo. La psicología y el dilema del hombre. México: Gedisa. 1987. p. 37.
[142] MORA, Ferrater. Diccionario Filosófico. Barcelona: Ariel, 1994 P. 438.
[143] Ibid. P. 439
[144] GIRALDO, Jaime. Metodología y técnica de la investigación bibliográfica. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1979. p. 11.
[145] Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. P. 369.
[146] Ibid. “(...) el ser que es para otro, aparece siendo el que domina: el hombre libera, pero la mujer elige”. P. 371.
[147] “¡Qué tiene de extraño que los poetas siempre describan con el mayor entusiasmo ese momento plenamente bello en que los amantes empiezan de verdad a tutearse y se despojan del hombre viejo, (...) sino por una auténtica inmersión en el mar del amor, del que salen verdaderamente bautizados y reconociéndose por primera vez como conocidos de hace mucho tiempo, aunque en realidad hace un instante que acaban de conocerse” . Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. P. 239.
[148] Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 329.
[149] Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. P. 251.
[150] “(...) Los verdaderos placeres del amor sólo se gozan cuando se ha logrado llevar a una muchacha hasta esa situación en que no conozca otra tarea para su libertad que la de entregarse (...) Pero para llegar a esto se requiere siempre una gran influencia espiritual”. Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 238.
[151] Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. P. 321.
[152] “Si sabemos sorprender podemos estar seguros de la victoria. Porque con ello anulamos por un momento la energía de la interesada y la impedimos reaccionar, importando muy poco que el medio elegido para tal fin sea extraordinario o insignificante”. Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. P. 274.
[153] “¿Qué puede temer en mí una jovencita? El espíritu”. Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 269.
[154] KIERKERGAARD, Sören. El Diario de un seductor. P. 244.
[155] Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 266.
[156] Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 267.
[157] Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 291.
[158] “(...) hay muchos hombres que sólo gozan de lo que poseen en cuanto se lo muestran a los demás; que sólo captan al lado superficial de las cosas o de las personas, no su esencia; y que, por consiguiente, lo pierden todo tan pronto como aquellas se ofrecen en su ser verdadero, de la misma manera que este espejo perdería su imagen si ella le descubriera por unos instantes el corazón que lleva dentro de su pecho”. Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 198.
[159] Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. P. 300.
[160] “(...) Y yo no temo ni las dificultades cómicas ni las trágicas. Las únicas que yo temo son las que vienen asociadas o se identifican con el tedioso aburrimiento”. Kierkegaard, Sören. El Diario de un seductor. p. 217 – 218.
[161] Ibid. “(...) Sólo luchando cuerpo a cuerpo se conquista la fortaleza deseada. El amor sin lucha se agarrota”. P. 290 – 291.
[162] Ibid. P. 317.
[163] Ibid. “(...) Lo único que busco es la inmediatez. La ley eterna del amor consiste en que dos seres se sientan nacidos el uno para el otro en el mismo instante en que traban relaciones”. p. 295.
[164] Ibid. P. 282.
[165] Ibid. P. 306.
[166] Ibid. P. 294.
[167] Ibid. P. 305 – 306.
[168] Ibid. “(...) Los verdaderamente enamorados prefieren pasar por os caminos poco frecuentados e incluso evitan los de los propios cazadores. La mayoría de las veces es el mismo amor, gran constructor de caminos, el que les abre paso a través de los senderos nunca hollados, que van a perderse en la profundidad de los bosques. Y cuando marchan cogidos por el brazo, se comprenden mejor, todo lo ven más claro y se explican, mutuamente, muchas cosas que antes los hacía sufrir o gozar de una manera un poco sombría”. P. 330.
[169] Ibid.. P. 190.
[170] Ibid. P. 253.
[171] “El amor lo es todo. Por esta razón las demás cosas no tienen ninguna importancia por sí mismas a los ojos del que ama. Sólo valen algo si se las ve a la luz cálida del amor” Kierkegaard, Sören. El diario de un seductor. p. 333.
[172] Ibid. p. 262 – 263.
[173] Ibid. P. 277.
[174] Ibid. P. 360.
[175] Ibid.. P. 390.
[176] Ibid. “En el estado de mis relaciones con Cordelia se impone la táctica de un doble movimiento. Si yo me bato siempre en retirada ante la superioridad de sus fuerzas, podría suceder que el erotismo en ella se diluyera ( ... ) Pero, por otro lado, es también necesario despertarla continuamente de su ensoñación victoriosa. Y así, cuando en un momento dado le parezca que la victoria se le escapa, deberá aprender a mantenerse firme en el campo de batalla y volver a buscarla con renovado coraje. En contraste servirá a la maduración de su feminidad”. p. 302 – 303
[177] Ibid. p. 328.
[178] Ibid. P. 316.
[179] PÈREZ - EMBID, Florentino. Forjadores del mundo contemporáneo : Tomo IV. Barcelona : Planeta. 1970. p. 549
[180] DE CASTRO, Alberto Mario. La psicología existencial de Rollo May. Barranquilla: Uninorte. 2000. P. 61.
[181] DE CASTRO, Alberto Mario. La psicología existencial de Rollo May. Barranquilla: Uninorte. 2000. P. 62.
[182] DIEGO SANCHEZ, Meca. Martin Buber. Barcelona: Herder. 1984. P. 94.
[183] Ibid. P. 100.
[184] DE CASTRO, Alberto Mario. La psicología existencial de Rollo May. Barranquilla: Uninorte. 2000. P. 99.
[185] DE CASTRO, Alberto Mario. La psicología existencial de Rollo May. Barranquilla: Uninorte. 2000. P. 62.
[186] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, p. 15.
[187] Ibid. p. 26.
[188] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, p. 28.

[189] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, p. 50.
[190] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, p. 58.
[191] “(...) El individuo no tiene en sí la esencia del ser humano, no como ser moral ni como ser pensante. La esencia del hombre está contenido en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que se poya sobre la radical diferencia entre yo y tú”. SÁNCHEZ, Diego. Martin Buber. Barcelona: Herder. 1984. p. 124.
[192] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, p. 59.
[193] Ibid. P. 60.
[194] “El hombre debe ser alguien que tiende más hacia el otro; no hacia el individualismo”. LUNA, Arturo. Logoterapia: un enfoque humanista existencial. San Pablo: Santafé de Bogotá. 1996. P. 22.
[195] Ibid. P. 86.
[196] Ibid. P. 90.
[197] Ibid. P. 93.
[198] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, P. 96.
[199] SÁNCHEZ, Diego. Martin Buber. Barcelona: Herder. 1984. p. 29.
[200] SÁNCHEZ, Diego. Martin Buber. Barcelona: Herder. 1984. p. 116.
[201] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura Económica. 1981, P. 151.