Una propuesta de abordaje fenomenológico al supuesto complejo del desarrollo social desde una herramienta investigativa fundamentada en Alfred Schütz

Agradecimientos a Jorge Villalón.

Quien escribe, pretende que quien lea este acercamiento fenomenológico a la problemática que imbrica el desarrollo social desde la filosofía en las ciencias humanas y sociales, pueda reflexionar sobre la praxis de algunos de los argumentos que expondré al respecto.

Antes de entrar en materia, dejaré claro, en breve, algunos elementos históricos sobre el tema que nos permitirán validar en términos de actualidad lo pertinente de mi propuesta, y expondré, antes de desarrollarla, unos conceptos que considero básicos para su comprensión.

Desde que la modernidad se inició un proyecto por recuperar el dominio del mundo en procura de nuestro propio beneficio, siendo por ende, que el ejercicio de la filosofía y las ciencias derivadas de ella han estado soportadas en la promoción de la razón como única vía para acceder a lo que llama Kant: una Época Ilustrada[1], donde la libertad, el orden y la justicia conquistan la mentalidad de quienes participan de la cultura.

En el afán imperativo de los modernos por dominar el mundo, se hizo necesario valerse de la razón y la observación como medios para lograrlo, y se pretendió que todo fuese convertido en leyes abstractas que permitiesen conocer minuciosamente aquello que aparentaba ocupar un espacio en nuestro mundo. Por ejemplo, René Descartes, quien se considera el padre de la modernidad, en su obra Discurso del Método afirma que la vía de la capacidad de distinguir del mundo lo verdadero de lo falso es una capacidad que todos los hombres tienen, siendo por tanto posible, hablar del buen sentido de la razón como universal en todo ser racional. De esta manera, coloca la responsabilidad en los seres humanos de valerse de su propia razón, determinando con ello el objeto de tal uso: dominar el mundo.

Por otra parte, Rousseau, en su obra el Contrato Social, en un intento de socializar la razón individual que tenía por fin dominar al mundo y juzgar entre lo falso y lo verdadero, atribuye a ésta [la razón] la capacidad de convivir en sociedad mediante la realización de consensos. En Rousseau impera sobre la razón individual, el orden social, representando para él éste “un derecho sagrado que sirve de base para todos los otros. Sin embargo, este derecho no proviene de la naturaleza, sino que está fundado sobre las convenciones"[2]. Es, pues, la cultura un imperativo adaptativo sobre el cual, la libertad se concebía como entrega a la comunidad[3].

Para Kant, por su parte, la razón invita al hombre a madurar, estableciendo una diferencia actitudinal entre la minoría y mayoría de edad. Al respecto comentaba lo siguiente:

"La minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. El hombre mismo es el culpable de esta minoría de edad, toda vez que la causa de esta no se encuentra en su falta de entendimiento, sino que en su falta de decisión y de valor para hacer uso de su propio entendimiento sin la ayuda de otro" (KANT. Fragmentos seleccionados p. 1).

La mayoría de edad representaba, por su parte, la capacidad que tenía el ser humano de, valiéndose de su entendimiento, tomar decisiones personales. Para Kant, “mi conocimiento del otro, en cuanto hombre fenómeno, no reviste particularidades especiales (...) el otro será para mí un objeto configurado como síntesis que las formas a priori de mi sensibilidad y las categorías de mi entendimiento conjuntamente realizan”[4].

Es de esta manera, que la modernidad construye pilares universales sobre los que la subjetividad tenía pocos o nulos espacios de expresión, y por otra parte, la cultura, aparecía como rectora de todo intento subjetivo, con el objeto de alinear a sus participantes en la procura de un bien común del cual todos recibían la “libertad”. Lo que tenemos es que el “yo trascendental kantiano” no rompe los límites a los cuales estaba predestinado con su ética. El yo kantiano se nos presenta entonces, como un “yo soy conciencia moral”[5].

En Kant, el Proyecto de la Modernidad que pretendía fomentar la ilustración para proponerse alcanzar el progreso y desarrollo social tenía un fin predeterminado, y una vía típicamente moderna, aunque con una forma distinta de la aproximación social. Guiado por la capacidad que tenía la razón en sí misma, se proponía ejercitarla desde sus principios morales; aunque el otro era intransgredible desde los imperativos categóricos de su ética, el otro era simplemente un objeto de conocimiento en Kant. Este fin pretederminado podemos verlo en el Octavo Principio de su obra:

"Se puede considerar la historia de a especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como la única situación en la cual ella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad"[6].

Guiado por la búsqueda de un orden rector, Hegel atribuye entonces, al Estado esa capacidad, el cual considera como inspirado por el Absoluto al que todo ser humano tiende: Dios. Afirma Hegel en Lecciones sobre la Filosofía de la historia Universal que “Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional. La educación tenía, por lo tanto, que dirimir la pretensión del Estado en tener a su disposición y servicio la voluntad de los individuos constituyentes de él. De esta manera, se removía lo subjetivo del sujeto, creyendo que con ello, lo objetivo del ser humano, depositado de alguna manera por Dios en su razón, tendería a vincularse al estado.

Por otra parte, desde la propuesta de Marx, se hace mención a la dinámica de cambio en la que está inserta toda crisis social y política. Podemos hacer evidente este reconocimiento del elemento cultural en sus dos leyes, a saber:

Ley 1: "Ley de la correspondencia necesaria entre las relaciones de producción y el carácter de las fuerzas productivas" (CALDERA p. 144)

Ley 2: "Ley de la correspondencia necesaria entre la superestructura y la base económica" (CALDERA p. 144)

La perspectiva marxista concibe que entre estas dos leyes debe haber un equilibrio, mediado por una concepción dialéctica entre la una y la otra. La vía para que se de tal equilibrio está dado por la inalteración de los factores reales e ideales. De esta manera, “la conciencia social está determinada por las relaciones de producción” (CALDERA p. 144), y estas relaciones de producción se encuentran mediadas por la manera cómo se hacen vigentes y válidas en una cultural de tal manera que la crisis social no tenga lugar. Cabe resaltar que la crisis social para Marx representa un conflicto merecedor de atender, ya que denota la voz de un pueblo insatisfecho con una realidad no acordada entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Concebidas como dinámicas, si la base, que es la mencionada anteriormente, se afecta, afectará a la superestructura y la base económica[7].

Marx pretende definir como mundo del hombre la sociedad, y comete un error. En palabras de Buber, confunde “el tiempo antropológico con el cosmológico [y a su vez, el de] la vida personal del hombre [con el de] su vida social”[8]. La vida del hombre, según los fenomenólogos sociales, tales como Kurt Lewin, se pronunciarían al respecto, sosteniendo que la relación entre las fuerzas productivas y fuerzas de producción en las que delimita lo social Marx, está incluida dentro de un área mayor, como lo es el espacio vital[9]. De hecho, los elementos que sobre los cuales define la sociedad Marx estarían enmarcados en la propuesta de Lewin en los hechos cuasi – físicos, y si los hechos cuasi – sociales incluirían los datos sociales que psicológicamente se hacen relevantes al individuo, desde Lewin, en la propuesta marxista, estos hechos son reducidos al orden económico, relegando la capacidad de valorar al mundo del hombre a ésta misma ordenanza.

Entrando en un abordaje actual de la temática en proceso, se requiere hacer conciencia del absurdo sobre el cual las filosofías anteriores pretendían construir a largo plazo una realidad que pudiera proyectarse como segura. Estamos en una época de transición, afirman los estudiosos de todas las disciplinas científicas, en donde la razón no sólo lleva el papel protagónico del desarrollo social. Gómez Dávila, citada por Villalón, afirma lo siguiente:

"La historia no tiene leyes que permitan predecir, pero tiene contextos que permiten explicar; y tendencias, que permiten presentir" (DAVILA, Gómez citada por VILLALÓN. p. 3).

Esta carencia de leyes es una injuria, para quienes conciben a un hombre eminentemente racional, en donde su deber ser es hacer equilibrio con la naturaleza y consigo mismo en procura de un orden cósmico, del cual, en consecuencia proviene la paz y la tranquilidad anhelada. Toda propuesta racional, lleva por ende, a la concepción de un orden establecido, pero éste orden, actualmente ya no es posible concebirlo como antes. Al respecto, Toynbe afirma en Estudio de historia, que el error consiste en “presentar, aisladamente, una historia que se explique por sí misma".

Desde esta perspectiva, no es posible promover un desarrollo social sin antes estudiar el contexto y la población al que va dirigido, y este aparente suficiente paso, no bastará, ya que para ello se requiere distanciarse del objeto de estudio, pero sin dejar de relacionarse con él; esto no lo pudo comprender Hegel. Los objetos de estudio que se presentan entonces como sugerentes de imbricar la realidad social que de alguna manera determinarán cómo se concebirá el desarrollo social de un contexto determinado, se encuentran en la cultura en la que la relación con el otro valida la experiencia personal y la caracteriza. Al respecto Paul Ricoeur señala:

"(...) la experiencia del otro no hace más que desarrollar mi propio ser idéntico pero lo que despliega era ya más que yo mismo, puesto que lo que aquí llamo mi propio ser idéntico es un potencial de sentido que desborda el alcance de la reflexión"[10].

Hasta lo que llevamos, el desarrollo no puede ser concebido sin contexto, sin investigación que medie entre lo cotidiano y las motivaciones, que primero describa para liberar de los prejuicios y luego intervenga (fenomenología y hermenéutica), y por su puesto, sin cultura, desde la cual se constituya, en palabras de Ricoeur “una naturaleza común y un mundo cultural común” ( Ricoeur, p. 66).

Sea, pues, conocida la propuesta que a continuación desarrollaré cimentada en la obra del fenomenólogo social Alfred Schütz, recibe a su vez, influencias de Husserl, Weber, Bergson y Mead. De Husserl recibe la diferenciación entre la actitud natural que la vida cotidiana acarrea, y la intersubjetivad sobre el cual el mundo privado se construye. De Weber recibe el imperativo de que todo estudio social debe desmontarse de los prejuicios que de la cotidianidad uno se crea, además de la determinación como significativa de la acción social como acción dirigida a otros. Bergson le dona la característica de la temporalidad de la conciencia y lo que él considera como contacto vital, estableciendo en él la manera cómo el otro me afecta. Y de Mead recibe el análisis del significado en la interacción social.

El autor es escogido por cuanto a que valora quien escribe lo pertinente que se hace asociar todo proceso de desarrollo social a una investigación descriptiva que prepare el terreno de la intervención. A su vez, los productos culturales, permiten centrar el objeto de investigación no en un proyecto predefinido, sino en los motivos de dichos proyectos, permitiendo actualizarlos. De esta manera, pronunciamos junto con Gadamer la limitación que implica el concepto de desarrollo, muy asociado con el de utopía. Esto no significa que hay que dejar de hablar de utopías modernas, ya que sin utopía no podríamos hablar de proyectos y por tanto de la pretensión de un desarrollo social. Pero si implica, desde Gadamer por ejemplo, permitir reorientar constantemente el fin de un proyecto que quizás no tenga fin, lo único cierto es el inicio; por ello, el concepto de desarrollo sugiere sustituirlo por el de inicialidad:

“Llamamos ser inicial (...) a algo que aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles muchas continuaciones -dentro de ciertos límites, por supuesto-. Quizá sea éste, y ningún otro, el verdadero sentido de "inicio". Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del desarrollo"[11].

Así, queda pues, la utopía, determinada a reformular constantemente las metas sociales, tiñendo de temporalidad tanto la organización de los grupos como sus propósitos. En esta medida, en palabras de Gadamer, "(...) nuestra propia cultura, (...) se encuentra en una fase de brusca transformación, pero también de incertidumbre y de falta de seguridad en sí misma, y que por ello aspira a establecer vínculos culturales de carácter muy distinto (...)"[12].

El desarrollo está presente ya en el inicio. De esta manera, el deseo utópico se nos presenta como indispensable para el proyecto social, pero es algo que se agrega a priori, pero que no por ello a posteriori pueda tener un curso distinto. Es, pues, como la ideología se transparente ante el dogma, y se deja determinar por la temporalidad, ya que los motivos se intercomunican con los medios y de acuerdo a esta relación se conforma el presente. La cultura, que es canal de actualización del tema en cuestión, se presenta como fondo de la realidad social, haciendo de la comunidad que la desarrolle, en palabras de Buber, “nunca [un] estado de ánimo, y aun en el caso de que sea sentimiento, es siempre sentimiento de una organización”[13].

Las ciencias de la cultura, para Gadamer, deben disponer de métodos científicos que permitan validar los elementos encontrados como característicos de una comunidad en términos de elementos inmateriales como normas, tradiciones, costumbres, símbolos, significados, sentidos comunes, entre otros, con el objeto de reorientar el proceso social del cual son protagonistas. Schütz le llama a estos elementos inmateriales, objetos culturales, comprendidos por este autor como “objetividades ideales” que llevan sobre sí la producción de nuestros congéneres y llevan de generación en generación las motivaciones iniciales.

Sobre este tema, Mardones comenta acerca de la filosofía social de Alfred Schütz lo siguiente:

“El objetivo primario de las ciencia sociales es lograr un conocimiento organizado de la realidad social. Quiero que se entienda por realidad social la suma total de objetos y sucesos dentro del mundo social cultural, tal como los experimenta el pensamiento de sentido común de los hombres que viven su existencia cotidiana entre sus semejantes, con quienes los vinculan múltiples relaciones de interacción (...) como un mundo no privado, sino intersubjetivo, o sea, común a todos nosotros, realmente dado o potencialmente accesible a cada uno. Esto supone la intercomunicación y el lenguaje” (MARDONES p. 273-274)

Schütz entiende por ciencia social toda validación de un contexto objetivo de significado a través de los contextos subjetivos de significado que, sobre la base del tipo ideal (constructo mental sobre la base de una valoración personal) de quienes participan del fenómeno en cuestión, se logran franquear las barreras de la observación, pudiendo así entrar en una relación social directa. De esta manera, cuando se realiza una investigación desde esta perspectiva fenomenológica, se pretenderá descubrir los motivos sobre los cuales se ha validado un respectivo proyecto desde la cotidianidad. En este sentido, se hace imperioso partir de una actitud fenomenológica que permita intercomunicar los discursos[14] de los participantes con el objeto de reconstruir la realidad vivenciada, que no necesariamente tiene que coincidir con la real objetiva[15].

Tenemos, pues, hasta ahora claro la diferencia entre la Actitud Natural y la Actitud Fenomenológica. Respecto a la actitud natural Actitud Natural, propia de la cotidianidad, nos significa la opinión acerca de un fenómeno (suceso), donde se conoce con detalle lo que ocurre en el exterior. Por otra parte la Actitud Fenomenológica, propia en este caso del investigador social, sugiere distanciarse de lo sucedido, reflexionando el hecho, en lugar de determinarlo explicativamente. Es propio de esta actitud separar los intereses y las valoraciones personales de la “realidad” y permitir que los intereses de quienes participan se expresen de manera interactiva. Esta actitud develará la intencionalidad, es decir, la motivación, el proyecto sobre el cual se fundamenta la acción observada. El método que se propone corresponde a una Reducción fenomenológica trascendental: reducción por lo que implica reflexionar el hecho retrocediendo a la fuente principal: la experiencia entre quienes participaron directamente; fenomenológica, por lo que transforma al mundo en un fenómeno, es decir, le quita el determinismo positivista de ser una máquina de estímulos, para reconocerse como un espacio de interacción social sobre el cual se puede influir; y trascendental, por cuanto que tras este ejercicio se devela el propósito de quienes actúan.

Este proceso de investigación cultural tendrá por marco de referencia el contexto de interacción social[16] de donde surja la demanda por el desarrollo; la interacción social, desde esta fundamentación, hay que valorarla de acuerdo a el tipo de “relación de orientación” que se disponga: sea una orientación – ello en la que se accede al otro por medio de tipos de ideales, o representaciones predicativas; o una orientación – tú, donde se posibilita una la relación cara a cara donde el otro se da pre - predicativamente. La simultaneidad es su característica más básica. Es, pues, indefectible la pregunta sobre el interés de este tipo de metodología, a saber: ¿cómo podemos llegar a conocer al otro?

Para Schütz la existencia del otro es incuestionable, y la validación del yo depende de la interacción con el otro, proceso que favorece la socialización (proceso por vía de la cultura) y la individuación (proceso por medio del cual nos constituimos como seres peculiares). Para acceder al otro, se hace necesario ubicar a los participantes en tiempo y espacio, en relación con el fenómeno a investigar. Esta ubicación obedecerá a tres mundos. Recordemos antes, que el tiempo es valorado desde la fenomenología de manera distinta como las ciencias positivas lo hacen. El tiempo hace alusión a la conciencia, a la manera cómo los acontecimientos de la cotidianidad representan, conjuntamente, la manera cómo valoro mi mundo. Los mundos en Schütz son los siguientes:

1. Antecesores o predecesores: generaciones pasadas con las que no se tuvo relación, o no se tengan por haber dejado de pertenecer.
2. Contemporáneos: coexiste conmigo y es simultáneo con mi duración. Puede ser simplemente contemporáneo, cuando la vivencia con el otro es mediata; aquí cabe decir que el otro para Schütz se presente anónimamente. Y de tipo congéneres, donde se vivencia al otro inmediatamente, donde la relación es personal.
3. Sucesores: personas con quienes no tengo la oportunidad de relacionarse por cuanto a que no han existido.

Nuestro objeto de estudio será la acción social que prime en la pretensión de lo que se demanda, valorada esta por la actividad que está dirigida hacia una proyecto previamente trazado. Por acción social se entiende desde Schütz:

“(...) vivencias [que] tienen el carácter de haber sido proyectadas previamente”. (SCHÜTZ, p. 174).

Es conveniente tener clara la diferencia que existe entre acción social y conducta social. La conducta social hace referencia “a las vivencias conscientes intencionalmente relacionadas con otro yo, que emergen en forma de actividad espontánea” (SCHÜTZ, p. 174). De esta manera, lo que denominábamos nuestro contexto de estudio de interacción social, ahora ya lo podemos caracterizar, sobre la base de quienes participen, en conducta social o acción social. Sea oportuno afirmar que el punto donde nos llevará será identificar “las vivencias intencionales conscientes dirigidas hacia el yo del otro” (SCHÜTZ, p. 174). En síntesis, toda acción social tendrá un motivo para, y toda conducta social tendrá un motivo porque. Los primeros estarán tendiendo al futuro, los segundos impulsados por el pasado. Así, toda experiencia podrá esquematizarse en un sistema de signos. Para tal fin, se mencionan dos al interior de la obra de Schütz, a saber: un esquema expresivo donde se utiliza el signo para designar lo que éste designa (Actitud Natural) y un esquema interpretativo, en donde interpretando el pasado, el signo se concibe por lo que él designa, su proyecto ( Actitud fenomenológica).

Por último, antes de desarrollar la propuesta investigativa, en la obra de Schütz se concibe la situación social como libre, es decir, las conductas de quienes participan no están determinadas por elementos sociales, sino que el sujeto en interacción con su entorno construye su espacio. Si bien reconoce las limitaciones, el ser humano puede para Schütz optar, y es esa opción sobre la que funda el sentido de una acción. Esta libertad la obtiene el ser humano por la capacidad de crear valores del mundo, valores que son personales pero que vienen por vía de la cultura. Según el autor en mención, “en función del valor enfocamos la actualidad y la organizamos. Nuestros valores determinan nuestro punto de vista” (SCHÜTZ, p. 16).


BIBLIOGRAFÍA

DESCARTES, Rene. Discurso del Método. Losada: Buenos Aires. 1974.

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CALDERA, Mireya. Para entender el subdesarrollo. Monte Avila. Texto de Apoyo en Especialización en Desarrollo Social. Universidad del Norte.

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RICOEUR, Paul. Del Texto a la acción: Ensayos de hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica. 2002.

SCHÜTZ, Alfred. La construcción significativa del mundo social: Introducción a la sociología comprensiva. España: Piados. 1993.


[1] "Para la ilustración, el ser humano está dotado de la razón, y por un plan secreto de la naturaleza, lo obliga a
desarrollarla plenamente en el género humano" KANT, Enmanuel citado por VILLALON, Jorge. Desarrollo social, desarrollo humano: ¿la última utopía de la época moderna? Ensayo presentado en el Congreso sobre Desarrollo Humano de Mayo de 1998 en Barranquilla. p. 2.
[2] ROUSSEAU. Contrato Social. Santa fe de Bogotá: Panamericana. 1996. p.1.
[3] "Estas cláusulas, si se entienden bien, se reducen a una sola: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad (...)" Ibíd.. p. 21.
[4] SÁNCHEZ M, Diego. Martin Buber: Fundamento existencial. Barcelona: Herder. 1984. p. 45
[5] “No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible”. BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura económica. 1981.P. 21
[6] KANT, Emmanuel. Fragmentos seleccionados por Jorge Villalón. p. 2.

[7] "El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general". MARX, Karl. Contribución a la crítica de la economía política. Londres 1859. Fragmentos seleccionados por Jorge Villalón.
[8] BUBER, Martín. ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura económica. 1981. P. 52.
[9] “Los hechos cuasi – físicos, cuasi – sociales y cuasi – conceptuales no están nítidamente separados unos de otros, sino que se distribuyen a lo largo y ancho de un espacio vital psicológico unificado en el que estos tres grupos de hechos podemos decir que se representan en clases sólo muy burdamente diferenciadas”. LEWIN, Kurt citado por BLANCO, Amalio. Cinco Tradiciones. Madrid: Morata. 1995. p. 240.
[10] RICOEUR, Paul. Del Texto a la acción: Ensayos de hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica. 2002. p. 70
[11] GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la filosofía occidental. España: Paidós Studio. 1999. p. 22
[12] Ibíd.p. 13.
[13] BUBER, Martín. Caminos de utopía. México: Fondo de Cultura Económica. 1987. p. 197.

[14] “El discurso es en sí mismo, por lo tanto, una especie de contexto de significado. Tanto para el hablante como para el intérprete, la estructura del discurso emerge gradualmente” SCHÜTZ, Alfred. La construcción significativa del mundo social: Introducción a la sociología comprensiva. España: Piados. 1993. p. 154.
[15] “En este sentido, el término “mundo significativo” (...), en contraste con el término “mundo natural”, lleva dentro de sí una referencia implícita al “Otro” que originó esta cosa que es significativa. En efecto, nosotros, los intérpretes, conceptualizamos el “ser un objeto natural” y el “ser un objeto significativo”, en la misma medida, en contextos objetivos de significado, puesto que clasificamos toda nuestra experiencia en esquemas de conocimiento” Ibíd. p. 246.
[16] “(...) conjunto de acciones interdependientes de varios seres humanos, mutuamente vinculados por el significado que el actor confiere a su acción y que él supone que su partícipe entiende” Ibíd. p. 184
[17] El yo del investigador social desde el cual se valida la experiencia observada de manera directa. Si bien el observador no estuvo presente en los hechos, es decir, no tuvo una relación simultánea con los acontecimientos, a través de la formación de tipos de ideales (estructuración de lo sucedido en la conciencia de quien observa) es posible lograr tal relación. Es desde el ego trascendental donde se habla, pero este hablar implicar ir más allá de las posiciones personales, permitiendo que los participantes del fenómeno se presenten mutuamente.